پرسه ی دوتا یک نفر

نیویورک، دانشگاه کلمبیا، شنبه ۳۰ سپتامبر ۲۰۰۶ مارشال برمن، متولد ۱۹۴۰، تا کنون سه بار ازدواج کرده است. می‌گوید: بسیاری از چیزهایی که در جوانی برای افراد اتفاق می‌افتد، برای من در سنین میان‌سالی اتفاق افتاد. می‌پرسم "یعنی در سومین ازدواج در سال ۱۹۹۳ عاشق شدید"، می‌گوید: بله، اما عاشق شدن یک چیز است و زندگی کردن با دیگری چیزی دیگر". سه فرزند دارد که یکی از آنها در سال ۱۹۸۰ در ۵ سالگی درگذشت. مهمترین کتاب مارشال برمن all that is solid melts into air , the experience of modernity با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است مارشال برمن، تجربه مدرنیته، هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود، ترجمه مراد فرهادپور، طرح نو، ۱۳۷۹. آخرین کتاب مارشال برمن به نام گشت و گذاری در شهر، تاریخ صدساله میدان تایمز در فوریه ۲۰۰۶ منتشر شده است. On the Town: One Hundred Years of Spectacle in Times Square با برمن جلوی در اصلی دانشگاه کلمبیا قرار گذاشته بودیم. پیش از آن حتی عکسی از او ندیده بودم. وقتی آمد، او را نشناختم. بر مبنای کتابش، تصویری از ظاهر وی در ذهنم نقش بسته بود، که با واقعیت تفاوت بسیار داشت. نانسی فریزر در دیداری که با وی داشتم، تاکید کرد: "مارشال برمن روح زنده جنبش ضد جنگ ویتنام است". ماه رمضان بود. پس از گفت‌وگو جهت افطار به یک رستوران ایرانی رفتیم. برمن به شدت خسته بود. گفت باید خیلی زود به خانه باز گردم چون فردا باید روزه بگیرم. او یک مارکسیست یهودی است. متن کامل گفت‌وگو به شرح زیر است. سه مفهوم متمایز Modernity, Modernization و Modernism چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ به جای مناقشه بر سر الفاظ، باید به اصل مساله پرداخت. چهره‌های دانشگاهی در بسیاری از مواقع گرفتار مناقشه بر سر مفاهیم می‌شوند. چهل سال پیش، وقتی من دانشجو بودم، بحث درباره تئوری‌های مدرنیزاسیون بسیار رونق داشت. [بگذاريد بپرسم] آیا شما ایرانیان تالکوت پارسونز را می‌شناسيد؟ محافل روشنفکری و دانشگاهی با افکار او آشنا هستند. در دهه 60 میلادی نظرات او خیلی مطرح بود. از یک جهاتی به اگوست کنت شباهت دارد. پارسونز تلقی خاصی ازمدرنیته داشت. تصور می‌کرد در نهایت همه چیز در مدرنیته منحل و با آن یک دست خواهد شد. من نظر او را نمی پسندیدم، برای اینکه بسیاری از تضادهای درونی مدرنیته را نادیده می‌گیرد. در آن زمان در دانشکده‌های ادبیات و هنر بحث مدرنیسم مطرح بود. ادعا می‌شد که پیکاسو، جیمز جویس، دی اچ لورنس و ... از دوران مدرن، که در آن زندگی می‌کردند، بیزار بودند و هیچ نقشی در پیدایش و شکل گیری دوران مدرن نداشتند. اما این نگاه به نظر من ساده انگارانه بود. برای این که مطالعه آثار آنها - اگر به دقت نگاه ‌کنيد- نشان می‌‌دهد که تا چه اندازه آنان غرق در زندگی مدرن بوده اند. با این که از آن مفاهیم به وفوراستفاده می‌شد، اما استفاده هوشمندانه صورت نمی‌گرفت. مثلا ادعا می‌شد که نویسندگان بزرگ عصر مدرن به کلی از سبک زندگی مدرن بیگانه هستند، درحالی که آنها به شدت با وضعیتی که در آن زندگی می‌کردند، درگیر بودند. در راه با شما درباره نجیب محفوظ صحبت می‌کردم. محفوظ، شناخت بسیار عمیق و نزدیک‌تری از زندگی در یک شهر مدرن به ما عرضه می‌کند تا بسياری دیگر از نویسندگان. این همان سنت مدرنیسم در ادبیات است. فصل نیویورک کتاب شما با این جمله آغاز می‌شود: «یکی ا زمضامین اصلی این کتاب سرنوشت همه چیزهای "سخت و استوار" در زندگی مردم و "دودشدن و به هوا رفتن" آنها بوده است. دینامیسم فطری و ذاتی اقتصاد مدرن و آن فرهنگی که از این اقتصاد نشأت می‌گیرد، هرآنچه را که خود خلق می‌کند- محیط‌های فیزیکی، نهادهای اجتماعی، ایده‌ها و افکار متافیزیکی، تصاویر و خیالات هنری، و ارزش‌های اخلاقی- نابود می کند، آن هم به منظور خلق بیشتر، و ادامه فرآیند بی پایان خلق مجدد جهان» (ص 352، ترجمه فارسی کتاب) آیا دودشدن و به هوا رفتن محیط فیزیکی سخت و استوار برج تجارت جهانی در 11 سپتامبر توسط القاعده، مصداقی از آن حکم کلی است که در سراسر کتاب به آن به عنوان فرآیند حاکم بر مدرنیزاسیون و زندگی مدرن می‌نگرید؟ بگذار یک دقیقه فکر کنم. شاید نه. به دلیل آن که در ۱۱ سپتامبر طی یک عملیات جنگی از پیش طراحی شده عامدانه آن دو ساختمان نابود شد. اگرچه هنوز طرفین جنگ و موضوع نزاع آنها کاملا برما روشن نیست، ولی ساکنان حقیقی شهر نیویورک به آن دو ساختمان کاری نداشتند و محبوبیت این دو برج از تمام ساختمان‌های شهر کم تر بود. اما شهر نیویورک، ایالت نیویورک و دولت فدرال برای اینکه آنها ورشکست نشوند، دفاتری در آنجا گشوده بودند. شاید به آن برج‌ها به عنوان سنگ قبر نگریسته می‌شد. از این نظر، دودشدن و به هوا رفتن آنها با واقعه پرل هاربر و بمب‌هایی که در ناکازاکی و هیروشیما منفجر شد، قابل مقایسه باشد. تمام اینها عملیات جنگی عامدانه‌ای بود که حسابش جداست از آنچه بر اثر فرآیندهای درونی جامعه مدنی صورت می‌گیرد. یعنی شما رفتارهای عامدانه جنگی از پیش طراحی شده را بخشی از زندگی مدرن و مصداقی از دود شدن و به هوا رفتن چیزهای سخت و استوار نمی‌دانید؟ تمام فجایعی که شما نام بردید در دل زندگی مدرن به وقوع پیوستند، پس چرا آنها را کنار می‌نهید؟ نکته‌ای در اینکه می‌گوييد وجود دارد. بگذاريد کمی فکر کنم. جنگ و کشتار جنگی، پیش از دوران مدرن هم وجود داشت. جوامعی در جهان قدیم وجود داشت که در اثر جنگ، ناپدید و نابود شدند. ادعای من این نیست که جنگ بخشی از مدرنیته نیست، اما کتاب من بیش از آنکه به تجربه‌های ویرانگر عامدانه ناظر باشد، عواقب و پیامدهای ناخواسته شرایط زندگی مدرن را بررسی می کند. نکته جالب دیگری هم وجود دارد که من با دیگران هم درباره آن سخن گفته‌ام. بمباران تجربه‌ای است که به چشم می‌آید. مطابق یک افسانه باطل ولی رایج، اگر جامعه‌ای را در مقابل ديدگان همه نابود کنیم و چنان بلایی بر سرش بیاوریم که ديگران ببينند، آن جامعه تجربه شکست را عمیقا حس خواهد کرد و خود به خود شکست خواهد خورد. تاریخ نشان داده که این فرض خطا بوده است. ژاپنی ها درپرل هاربر (Pearl Harbor) همین بلا را بر سر آمریکایی ها آوردند. آنها گمان می‌کردند که با انجام این عمل جامعه آمریکا از هم فرو خواهد پاشید. اما درست معکوس شد و جامعه برعلیه بمب اندازان بسیج شد. نازی‌ها هم با بمباران شهر لندن همین اشتباه را تکرار کردند. گمان می‌کردند که با این عمل، مردم لندن روحیه‌شان را از دست خواهند داد. در عوض آن اقدام باعث افزایش انرژی و روحیه آنها شد. آمریکا و انگلیس هم با بمباران ژاپن و اروپا همین خطا را مرتکب شدند. آنها گمان می‌کردند که با ویرانگری‌های درخشان و نورانی می‌توانند این جوامع را شکست دهند و فروپاشند. آمریکا همین اشتباه را در ویتنام دوباره تکرار کرد. نام آن را بمباران استراتژیک گذاشته بودند. آمریکا به طور همزمان جنگ و تحقیقات پیرامون شیوه‌های موثر پیشبرد جنگ را انجام می‌داد. ننتیجه تحقیقات نشان می‌داد که ادامه جنگ بی فایده است. اولا اشغالگری به شیوه ناپلئون امری کاملا غلط بود. ثانیا، بمباران استراتژیک نتایج فاجعه‌بار و کاملا معکوسی داشت. پس از آن تمام افرادی را که در پنتاگون آن تحقیقات را انجام داده بودند از کار اخراج کردند و افرادی که در تحقیقات متهم به خطا و اشتباه بودند، ارتقاء مقام یافتند. فرمانده عملیات ویتنام وست مورلند (William Childs Westmoreland) نام داشت. مردم با اسم او شوخی می‌کردند که تبدیل می‌شد به "زمین‌های هرچه بیشتر سوخته" (More Waste land). تمام روسای جمهوری که بر سر کار آمدند می دانستند که ادامه جنگ اشتباه است اما در عوض خطاکاران را ارتقاء رتبه می دادند و برملا کنندگان اشتباهات را از کار برکنار می کردند. عین همین ماجرا در جنگ عراق توسط دولت بوش انجام شد. تمام کسانی که از قبل هشدار داده بودند اگر جنگی آغاز شود به نتایج فاجعه بار فعلی منجر خواهد شد، اخراج شدند. اما آنها که به دروغ مدعی شده بودند مردم عراق با دسته گل از سربازان آمریکا استقبال خواهند کرد، به پست‌های مهمتر دست یافتند. یکی از آنها شخصی است که اینک در بانک جهانی مقام گرفته. یکی ازشیوه‌های خود ویرانگر دوران مدرن این فرض دولت‌هاست که قادرند از طریق ویرانگری دیگران به سروری دست یابند، در صورتی که همیشه نتیجه معکوس بوده و خود آنها از بین رفته اند. انها صرفا برداشتی سخت افزاری از مدرنیته دارند. وقتی از ژنرال ويتنامی به نام جپ (Vo Nguyen Giap) نظرش را درباره وست مورلند پرسیدند گفت او بزرگ‌ترین فرمانده لجستیکی در آمریکاست. تعريضی در اين گفته نهفته است که گویی فقط مسأله لجستیک مهم است و بدون حضور مردم، صرفا با آلات و ادوات می‌توان در جنگ پیروز شد. در سال ۱۹۶۵ همان ژنرال گفته بود آمریکا در جنگ ویتنام شکست خواهد خورد. آنها افرادی تحصیل کرده بودند که وقایع را تحلیل می‌کردند و از واقعیات درس می‌آموختند. آن پیش بینی درست بود و تا سال ۱۹۷۰ شکست به وقوع پیوست. فرمانهایی که فرماندهان صادر می‌کردند، شنیده نمی‌شد. سخن من این است: در مدرنیته باید مردم را جدی ‌گرفت. اما در بیشتر مباحث نظری که درباره مدرنیته صورت می‌گیرد، مردم غایب هستند. شما در کتاب خود، انواع و اقسام مدرنیته را بررسی کرده‌اید، اما در تعلیل و تببین این فرآیندها هیچ اشاره‌ای به نقش دین ندارید. گویی دین در طی این دوران بلند به طور مطلق از حیات اجتماعی غایب است. شما می‌گویید به دنبال ارائه تفسیری مارکسیستی از مدرنیسم هستید. اما در تحلیل‌های خود مارکس از دوران مدرن، دین نقشی بسیار مهم، اما منفی دارد. مارکس اعلام کرده بود "هر آنچه مقدس است، دنیوی می‌شود" و "بورژوازی هاله تقدس تمامی مشغله‌های" سابقا محترم را زدوده و "حجاب توهم مذهبی" را کنار زده و تعلق به امر قدسی که مغز زندگی دینی‌ است را محو کرد. بنابراین دیگر هیچ کس و هیچ چیز مقدس نیست، تقدس از کل زندگی رخت بربسته است و در جامعه بورژوایی هیچ کس نمی‌تواند پاک و ایمن باشد. پرسش این است: آیا به دلیل آنکه به تعبیر مارکس ما در دورانی زدوده شده از هاله‌های تقدس مذهبی زندگی می‌کنیم، دین در تحلیل شما حضور ندارد؟ مارکس می‌گفت دین نفس ضعیفان و روح دنیای بدون قلب است و بنابراین همیشه پاسخی به سرکوبگری و ظلم است. تمام این سخنان در همان پاراگراف است که در پایان می‌گوید دین افيون توده‌هاست. نکته عجیب آن است که در قرن بیستم مردم نظر مارکس در خصوص مقایسه دین با تریاک را به فاقد اهمیت بودن دین معنا کرده‌اند. افیون بخش مهمی از همه جوامع بشری بوده است و انواع و اقسام گوناگونی از تجربه و بیانگری را در بر می‌گرفته است. این هم نمونه دیگری از ژرف نویسی مارکس و سطحی خواندن آثار او توسط دیگران است. به عنوان نمونه، از نظر مارکس هر کس نیروی کارش را برای کسب و درآمد بفروشد، کارگر است و به طبقه کارگر تعلق دارد. در قرن بیستم، با قرائت نادرست مارکس، معنای کارگر به کارگر کارخانه و یقه آبی تحویل شده است. اما این اشتباه بزرگی است. من مدعی نیستم که نظرات مارکس مصون از اشتباه است اما برخی ادعا کرده‌اند نظریه مارکسیستی به‌کلی منسوخ شده است، چون طبقه کارگر به معنایی که مارکس در نظرداشت از بین رفته و وجود خارجی ندارد. در صورتی که اکثریت افراد جامعه همچنان، حتی کت و شلوارپوش‌ها و غیر فقرا، مجبورند نیروی کارشان را به سرمایه بفروشند. البته همچنان که مارکس می‌گفت، فقر یا عدم فقر افراد به نظام بازار بستگی دارد. ممکن است کسانی که در یک دهه، افراد ماهر محسوب می‌شوند، در دهه بعد مهارتشان بلا استفاده و بی‌فایده شود. مارکس متفکر عمیقی است که سطحی خوانده می‌شود. اما به پاسخ پرسش شما بازگردیم. از نظر مارکس دین یکی از شاخصه‌های مهم نحوه برداشت و احساس مردم است. نکته‌ای در یهودیت، مسیحیت، اسلام و بودیسم وجود دارد. ادیان، در آن واحد از جهتی موجب گشایش و از جهت دیگری موجب قطب بندی و جدایی بیشتر هستند. سخن کلیدی مارکس مبنی بر این که "هرآنچه سخت و استوار است، دود می شود و به هوا می‌رود"، مستلزم آن است که هرکس بايد از نو دنیا را برای خودش بسازد. یکی از مشکلات دین این است که افراد سعی می‌کنند عقل‌شان را به کار بیندازند تا همچنان درحماقت باقی بمانند. ویلیامز جیمز نام این را "اراده باور ورزیدن" گذارده بود. بنیادگرایان مسیحی و غیر مسیحی، گمان می‌کنند که دین موجود همان دين مطلوب است. تمام مشکل ناشی از همین پیش فرض است در حالی که دین را باید خودمان بسازیم. سارتر در حدود سال ۱۹۲۳ مقاله ای تحت عنوان یهوديّت و ضديت با يهود نوشته است که از بهترین نوشته های اوست. در همان زمان داستانی در همين موضوع دارد با عنوان کودکی یک رهبر. در آن داستان – که در پايان کتاب ديوار سارتر گنجانده شده – سرگذشت شخصی بازگو شده است که در نهایت به یک رهبر فاشیستی در فرانسه تبدیل می‌شود. او بچه‌ای متعلق به طبقه متوسط است که در یکی از استانهای فرعی پرورش یافته و در برهه ای گرفتار بحران هویت می شود. آیا مفهوم بحران هویت در ایران هم مطرح شده است؟ بله. یکی از مسائل بسیار مهم سده اخیر ایران زمین مساله بحران هویت است. سه فرهنگ اسلامی، ایرانی و غربی به هویت ما شکل داده‌اند، اما این هویت چهل تکه یک آن ما را آسوده رها نمی‌کند و دائما می پرسیم ما کیستیم؟ و برکدام بالین سر می نهیم؟ تکیه گاه ما کجاست. در شرایطی که آدمی احساس می‌کند فاقد هویت است، به دنبال هویت می‌گردد. درچنین بستری، هایدگر وارد صحنه شد. گفتمان خطرناک اصالت هایدگری ما را به بیراهه‌های بسیاری رانده است. ادبیات غربزدگی، بازگشت به خویشتن، آسیا دربرابرغرب و آنچه خود داشت در این متن و چارچوب زاده و راهگشای انقلاب پنجاه و هفت شد. بسيار خوب. این شخص با افراد مختلف گفت‌وگو می‌کند، دست به تجربه هايی می‌زند و اندیشه‌های گوناگون را به آزمون می‌گذارد. سرانجام با فردی به نام آشنا می شود که فاشیست است. ویژگی جالب و چشمگیر آقای فاشيست آن است که شانه‌های پهنی دارد، و این کنايه از آن است که خوب می‌تواند به مسائل پشت کند. قهرمان داستان می‌گوید کاش می‌توانستم مثل او باشم و فقط به همه چیز پشت می‌کردم و ضرورتی نداشت که با مسائل رو‌به‌رو شوم. سرانجام به اینجا می‌رسد که به همه مسائل پشت کند و دیگر خود را با افکار مختلف درگیر نکند. تصویری که از یهودیان در آنجا ارائه می‌شود این است: یهودیان آدمهای اهل چون و چرا هستند. به جای اینکه به همه چیز پشت کنند، با همه چیز درگیر می‌شوند و سوال می‌کنند. ولی ضد یهودی بودن، یعنی پشت کردن به همه چیز. یکی از نکات ظریف و طنزگونه تاریخ این است که بسیاری از یهودیان به همه مسائل پشت می‌کنند. برخی از اینها 20 سال پیش شاگردان من بودند. گویی در طول این 20 سال هیچ اتفاقی نیفتاده و همیشه اوضاع بر همین منوال بوده است. بسیاری از آنها می‌کوشند تا مرا هم با خودشان هم عقیده کنند. اما این اتفاق هرگز به وقوع نخواهد پیوست. به دلیل این که من این پشت کردن به انديشه ها را مصداقی از تذبذب، بلاتکليفی فکری، خودفريبی مسئوليت گريزانه، يا به اصطلاح سارتر mauvaise foi (Bad Faith) می دانم. یکی از عناصر مهمی که جای آن در کتاب خالی است نیرویی است که صرف آن می شود تا عناصر ضد مدرنیستی وارد مدرنیته شوند. این نیروهای ضد آزادی و ضد اختیار بسیار پیچیده‌اند. یکی از مصادیق این جریان، رشد پدیده بنیادگرایی در آمریکا در یک قرن گذشته است. بنیادگرایان دین را به چند عنصر فرو می‌کاهند. کل کتاب مقدس چند صد صفحه ای با حروف ریز زیر چند عنوان جمع می‌کنند. البته این یک نوع مفهوم سازی دین است. اما دین را به شکل و اشکال دیگر هم می توان بازسازی کرد. بنیادگرایان هیچ نحو دیگری از مفهوم‌سازی دین را قابل تصور نمی‌دانند. اندیشه‌های ضد مدرن در ویژگی دیگری همه اشتراک نظر دارند. این ویژگی قابل تشخیص اما غیر قابل فهم است: ضدیت با زنان. شما که مسلمانید بهتر از من این تجربه را درک می کنید. در یهودیت ارتدکس و نئوارتدکس جریانی وجود دارد که این آرمان را دنبال می‌کند که کنیسه‌ها را به گونه‌ای بسازند که مطلقا زنان در آن راه نداشته باشند و فقط مردان بتوانند به آن راه یابند و صحنه عبادت را بنگرند. در زمان ریاست جمهوری خاتمی، سفیر ایران در سازمان ملل با گروه های یهودی ضد اسرائیلی ارتباط برقرار و آنها را به ایران اعزام کرد. آنها طی یک نامه به سفیر ایران نوشتند ما با کارهای آقای خاتمی که این قدر به زنان آزادی می دهد مخالف هستیم و امیدواریم که وضع به روال سابق برگردد. البته مثل این که دعای آنها مستجاب شد و وضع به روال سابق بازگشت. زنان اولین قشری هستند که به گمان آنها باید از فرهنگ مدرن دور بمانند تا گرفتار مفاسد آن نشوند. یکی ازنکات کلیدی مدرنیته این است که زنان به نماد مدرنیته تبدیل می‌شوند و دشمنان مدرنیته در صددند تا زنان را به کلی از صحنه کنار بگذارند. من این مساله را تشخیص داده‌ام اما آن را نمی‌فهمم. در جلد دوم کتاب تجربه مدرنیته که هنوز نوشته نشده است قرار بود به جریانات ضد مدرنیستی بپردازم. گروه‌های مختلفی که از یکدیگر تنفر دارند و هرکدام معتقد است که دیگری حتما به جهنم خواهد رفت، سر مساله حذف زنان از عرصه عمومی با یکدیگر توافق کامل دارند. من پاسخ سوالم را دریافت نکردم. دین متعلق به جهان ماقبل مدرن است... نه. من چنین اعتقادی ندارم. به نظر من دین متعلق به تمام اعصار است، همانگونه که جنگ در همه اعصار وجود دارد، اما در هر عصری شکل جداگانه‌ای به خود می‌گیرد. مطابق تلقی پیروان ادیان ابراهیمی، دین‌ از سوی خدای متشخص انسانوار در دوران ماقبل مدرن نازل شده است. آخرین دین ابراهیمی، یعنی اسلام، در 4001 سال پیش نازل شده است. اين قدر می توان گفت که اديان در دوران ماقبل مدرن تثبیت (establish) شدند. در هر صورت ادیان متعلق به جهان گذشته‌اند، به زبان قوم نازل شده‌اند، با فرهنگ زمان نزولشان تناسب دارند و سازگارند. از این رو از سطح معرفت زمانه و ساختارهای معیشتی آن دوران فراتر نمی‌روند. اما همین ادیان در دوران مدرن هم حضور دارند و ایفای نقش می‌کنند. شما هم مانند مومنان ادیان را متعلق به تمام دوران‌ها می‌دانید. اما نقشی که ادیان در دوران تسلط اندیشه تجدد و فرآیند مدرنیزاسیون ایفا کرده‌اند، از کتاب شما غایب است. پرسش این است یک پدیده غیر مدرن چگونه تا این حد در دوران مدرن ایفای نقش کرده و می‌کند. این انرژی تمام ناشدنی چیست و از کجا ناشی می‌شود که اینچنین علیه نیروهای متعارض می‌شورد و آنها را پس می‌زند. من کاملا با شما در این زمینه موافقم. ادیان در آن واحد نقشی دوگانه دارند. از سویی باعث گشوده شدن افق فکری مردم می‌شوند، از سوی دیگر، باعث بسته شدن افق فکری آنها می شوند. من در دانشگاه شهر نیویورک مطالعات دین پژوهی درس می‌دادم. در نیمی از کلاس عهدین را درس می گفتم و در نیمه دیگر تاریخ قرن 19 و 20 را. در کلاس می‌گفتم یکی از درسهای عهد عتیق و عهد جدید، چالش‌های جاودانه بشری و نزاع‌های یهودیان با یکدیگر است. اما برای دانشجویان مذهبی من درک این مطلب که کلیه این نزاع‌ها در داخل مذهب صورت می‌گیرد، بسیار دشوار بود. به گمان من در دنیای مدرن به دو معنای متفاوت می‌توان مذهبی بود. اول: تجربه عمیق و جدید مذهب. دوم: تجربه کم عمق و سطحی‌سازی دائمی مذهب. در رویکرد دوم، که یک قرائت بنیادگرایانه تحویل یافته به عناصر بسیار ساده است، همه نزاع‌ها و چالش‌های واقعی انکار و به مسائل پشت می‌شود. اما مطابق تلقی اول، دین می‌تواند راهی برای بازشدن و آغوش گشودن به روی افق‌ها و همدلی و پذیرش دیگری باشد. پاپ ژان بیست و سوم که جريان واتیکان 2 را در دهه 1960 رهبری نمود، یکی از بزرگترین پاپ‌های جهان بود. او اعتراف کرد مسیحیت هم تا حدودی مسئول کشتار دسته جمعی یهودیان (هولوکاست) بوده است. برای این که با مهر سکوت يا تأييد زدن به آنچه می گذشت، فضای ذهنی آن جنایت را فراهم کرد. از سوی دیگر او گفت مراسم عشای ربانی باید به زبان جاری مردم برگزار شود، نه زبان لاتین که مردم آن را نمی‌فهمند. مردم باید کلام خدا را بفهمند. دین برای این پاپ راه گشایش و گشوده شدن به روی دیگران بود. همین مساله در مورد مارتین لوترکینگ هم صادق است. افق فکری او با رشد سنی‌اش پیوند داشت و دائما وسیع‌تر می‌شد. او میان مسیحیان و غیر مسیحیان، سیاهان وغیر سیاهان پیوند ایجاد کرد. آبراهام جاشوا هشل (۱۹۰۷ تا ۱۹۷۲ (Abraham Joshua Heschel, یکی از بزرگترین متفکران یهودی عصر حاضر است. هشل، استاد مدرسه یهودی پژوهی و میراث‌بر یک خانواده بزرگ حاسیب (علمای یهود) بود. اما وقتی او هم‌کیشان خود را دعوت کرد تا مذهب را بازتر کنند، غیریهودیان را پذیرا شوند، زنان را بپذیرند، بخشی از طایفه خودش به دشمن درجه اول او تبدیل شدند. در اواخر دهه ۴۰ میلادی هشل در کنار مارتین لوترکینگ کارش را شروع کرد. از ۲۴ کلیسای منطقه مونتگمری، ۲۲ کلیسا او را رد کردند. رویکرد مارتین لوتر کینگ نسبت به جنگ ویتنام هم جالب بود. بسیاری از مسیحیان مدعی بودند که جنگ ویتنام به حقیقت مسیحی ارتباط ندارد اما کینگ با این برداشت مخالف بود. با این که به تمام مسائل از دریچه مذهب می‌نگریست، باز هم، هم‌کیشانش او را تخطئه می‌کردند. بنیادگران تمام مذاهب مدعی هستند که به معنای واقعی کلمه فقط ما دیندار هستیم. آنها امکان قرائت های بدیل از دین را انکار می کنند. جنبش‌های بنیادگرا دائما در حال انشعاب‌اند. گروه‌های منشعب هم در حال ستیز دائمی با یکدیگرند. در راه به شما گفتم که در زمان شاه دانشجویان ایرانی زیادی داشتم. همه آنها جز یک نفر که مذهبی بود، به گروه های مارکسیستی تعلق داشتند. آن فرد مذهبی به من می گفت پس از انقلاب ما تمام این ملحدین بی خدا را مثل خوک خواهیم کشت. خانم دانشجویی که بعدها خبر آن وقایع را به من داد می گفت آن فرد مذهبی اولین فردی بود که کشته شد. آنها اول به جان خودشان افتادند و بعد همه آن افراد را اعدام کردند. من در منطقه برانکس که یهودیان ارتدکس در آن ساکن بودند بزرگ شده ام. من شاهد نزاع های دائمی آنان با یکدیگر بودم. در جلد دوم کتابم قرار بود درباره نزاع‌های درونی ادیان بحث کنم. و درباره این که دین چگونه فضاهای جدیدی را به روی مردم می‌گشاید و درعین حال فضاهای دیگری را به روی آنها می‌بنند. من این پدیده را تشخیص می‌دهم، اما منطق دیالکتیکی پشت آن را نمی‌توانم تببین کنم. نیروی فراوانی صرف خودفريبی مسئوليت گريزانه و تذبذب فکری (Bad Faith) شده است. مارکس دوران مدرن را دوران زدوده شدن هاله‌های تقدس مذهبی می‌خواند. در دهه ۱۹۶۰ جامعه شناسان معتقد بودند که در اثر فرآیند مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون همراه آن، دین نه تنها از عرصه دولت و عرصه عمومی حذف می‌شود، بلکه در عرصه خصوصی هم با مشکل فراوانی دست به گریبان خواهد شد. اما پیتربرگر در سال ۱۹۹۷ طی یک سخنرانی آن پیش‌بینی‌ها را مردود اعلام کرد. من برگر را می‌شناسم. او به اعتقاد ورزیدن باور دارد. دین نه تنها به عرصه عمومی بازگشت، بلکه در شکل جنبش‌های بنیادگرایی حمله خود را به مدرنیته آغاز کرد. فقط زمامداران بنیادگرای جمهوری اسلامی از دین برای مشروعیت‌بخشی به قدرت و سرکوب استفاده نمی‌کنند، بوش و همفکرانش هم به نام ماموریت الهی جنگ به راه می‌اندازند و بنیاد‌گرایی را بدین وسیله تقویت می‌کنند. شما پدیده بنیادگرایی را چگونه تعریف می‌کنید؟ بنیادگرایی شکلی ازدین است که با مدرنیته سر جنگ دارد، ولی از مدرن‌ترین تکنولوژی‌ها (هواپیما، کامپیوتر، ...) استفاده می‌کند. تکنولوژی مدرن را به خدمت می‌گیرند و در عین حال مدرن بودن خود را انکار می‌کنند. این یک نمونه از Bad Faith يا تذبذب است. در جنوب شرقی و غرب آمریکا، گروه‌‌های بنیادگرا اولین گروه‌هایی بودند که از تلویزیون استفاده کردند. بسیاری از آنها مالک شبکه‌های تلویزیونی هستند. با جمع‌آوری صدها میلیون دلار برای خودشان صندوق‌های ویژه تأسیس کردند. به نحو آشکار و بیّن ریاکار و مذبذبند. در عین آشنایی با فناوری و استفاده از آن، مدرن بودن خود را منکر می‌شوند. مثل نازی‌ها هستند. نازی‌ها هم می‌گفتند ما به دنبال رهبر روان هستیم. پرسش نمی‌کنیم، ما گوسفندیم. اینها شبکه‌های بسیار خطرناک و پیچیده‌ای ایجاد کرده‌اند، اما مسئولیت ایجاد آن شبکه‌ها را به عهده نمی‌گیرند. این کار آسان‌تر از تقید به مدرنیسم است. چرا؟ به دلیل مسئولیت نا پذیری و عامل ندانستن خود. تحلیل شما مشابه تحلیل اریک فروم در کتاب گریز از آزادی است. من در این زمینه مثل اریک فروم و سارتر فکر می کنم. می خواستم نشان دهم که هستی شناسی اینها از چه عناصر و موادی تشکیل شده است. آنها مدعی‌اند که اندیشه‌هایشان از آسمان نازل شده است. ولی من نشان داده‌ام که آن اندیشه‌ها برساخته ساختارهای دوران مدرن است. به یاد ندارم این جمله از ناتانیل هوتورن (۱۸۰۴ تا ۱۸۶۴، Nathaniel Hawthorne) یا دی.اچ. لورنس (۱۸۸۵ تا ۱۹۳۰، D. H. Lawrence) است. می‌گوید " به اندیشه اطمینان نکن، به تجربه اطمینان کن". همه آدمیان تجربه مدرنیته را از سر گذرانده‌اند. حتی کسانی که آن را قبول ندارند و در مقابل آن می‌ایستند، مشمول این تجربه واقع می‌شوند. نظریه ولایت فقیه نیز مبتنی بر گریز از آزادی و سپردن اختیار خود به رهبر است. در سنت فقهی ما تشبیهاتی وجود دارد که توجیه‌گر بی‌هویتی و عدم اختیار است. می‌گویند رابطه ولی فقیه با مردم رابطه گوسفند و شبان، صغیر و ولی، مجنون و پزشک و جاهل و عالم است. ما بنیاد گرایی اسلامی را به حد کافی تجربه کرده‌ایم و به‌خوبی می‌دانیم که در انبان چه دارد و وقتی قوای خود را به فعلیت می‌رساند، چه فجایعی به بار می‌آورد. آنها در تابستان 1367 چندین هزار زندانی را در زندان‌های سراسر کشور قتل‌ عام کرده‌اند. در پروژه قتل‌های زنجیره‌ای بسیاری از دیگر اندیشان را در داخل و خارج از کشور از طریق سلاخی به قتل رساندند. در این زمینه رژیم جمهوری اسلامی ایران از رژیم شاه بیرحمانه‌تر عمل کرد. آنها چند صد نفر را به قتل رساندند و اینان چندین هزار نفر را. شاه فقط عرصه سیاسی را سرکوب می‌کرد و اینان تمامی عرصه‌ها را. تجربه زندگی در زیرسلطه یک رژیم بنیادگرای ایدئولوژیک برای ما بسیار گران تمام شده‌است. در عین حال، ما درباره بنیادگرایی یهودی اطلاع چندانی نداریم. آنها چه کسانی هستند؟ چه می‌گویند و چه می‌کنند؟ بگذار کمی فکر کنم، برای اینکه یک تناقض عجیبی در این‌باره در تاریخ یهودیت وجود دارد. موردی که مطرح می‌کنم، با این‌که مصداق محدودی دارد، اما مهم است. رهبر اخير فرقه لوباویچ، مناخم مندل اشنيرسون (1902 تا 1994، Menachem Mendel Schneerson)، یکی از رهبران یهودی ارتدوکس بود. لوباویچ نام شهری در کشور لهستان است که یک رهبر ارتدوکس مذهبی از آنجا سر در آورد. از این رو مذهب خاسيدیسم در يهوديت ارتدکس به انواعی از فئودالیسم شباهت دارد. مقام رهبری مذهبی در اين طايفه مثل مقام شیخ و پیر يا گورو در مذهب هندوست که به صورت موروثی منتقل می‌شود. وقتی خاخامی به مرگ نزدیک می‌شود، پیروانش دور او جمع می‌شوند و او یک نفر را به جانشینی خود منصوب می‌کند. 3 نفر از جانشینان رهبر لوباويچها در جوانی فوت کرده بودند و اين لوباویچ اخيرالذکر، يعنی اشنيرسون، آخرین بازمانده بود. هیأتی به اروپا اعزام کردند تا به او بگویند که وارث این مقام شده است. او فردی با تربیت مدرن بود. فکر می‌کنم دکتری مهندسی برق را از دانشگاهی در آلمان يا فرانسه گرفته بود. او که قبلا در زمره گله بود، ناگهان در موقعیت چوپانی قرار گرفت. تمام گذشته‌اش را پاک کرد و به یک متعصب مرتجع تمام عیار تبدیل شد. خاخام لوباویچ فتوا داد که تمام پیروانش باید حتما در منطقه بروکلین باقی بمانند، درآمد زیادی نداشته باشند و اگر پول زیادی درآوردند باید تمام آن را تحویل دهند. یک گروه مرتجع یهودی ضد اسرائیل دیگر به نام زاتمارها وجود دارد که ثروت‌اندوزی را فضیلت می‌دانند. همانگونه که ماکس وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری نشان داده، این‌ها هم پول درآوردن را نشانه لطف خدا می‌دانند و آن را فضیلت محسوب می‌کنند. اینها در مناطق حاشیه‌ای شهر، محله های یهودی نشین تاسیس می‌کنند و پولداری را نشانه تفقد خدا به قوم یهودی می‌دانند. اما آقای لوباویچ مثل آمیش‌های مسیحی ایالت پنیسیلوانيا زندگی زاهدانه‌ای داشت، و پيروانش را هم به امساک و زهدورزی فرامی خواند. اما نکته جالب این بود که او اصرار داشت این سبک از زندگی را در دل شهر مدرن نیویورک عملی کند. پیروانش را تشویق می‌کرد تا وارد شورای شهر شوند و در حیات اجتماعی مشارکت داشته باشند. چهل سال است که منطقه بروکلین درگیر نزاع‌های سیاهان و یهودیان است. به همین دلیل اکثر گروه‌های خاسید برای پرهیز از درگیری آن محله را رها کرده و به دیگر محله‌ها رفته‌اند. خاخام لوباویچ از یک مهندس سکولار به یک رهبر مذهبی مرتجع تبدیل شد، و تمام ایده‌های مدرن را کنار نهاد. در همین زمان، و در مقابل اين مثال، هشل در یک منطقه عقب مانده پیش مدرن در لهستان زندگی می کرد. اما هشل از آن منطقه بیرون آمد و به یک متفکر سکولارتراز اولی تبدیل شد. از یک سو یک مصلح سوسیال دمکرات فمینیست طرفدار حقوق زنان، و از سوی دیگر یک حکیم مذهبی بود. هرکس به خطابه‌های او گوش فرا می‌داد، با یک عارف در حال خلسه و تجربه مستقيم خدا رو‌به‌رو می‌شد. خود او درباره مکاشفاتش و ارتباط شخصی‌اش با خدا نکاتی نوشته است. از یک سو با یک مهندس سکولار رو‌به‌‌رو هستیم که به یک خاخام مرتجع تبدیل می‌شود، و از سوی دیگر با فردی که در یک محیط عقب مانده مذهبی پرورش یافت که به یک حکيم خردورز تبدیل می‌شود. از لحاظ سیاسی هشل سوسیال دمکرات بود و با آرمان‌های مارتین لوترکینگ هم‌دلی داشت. ضد امپریالیسم بود و تمام ابناء بشر را درخور احترام می‌دانست. سرانجام در آخرین موج جنبش فمینیستی در گذشت. دخترش سوزانا هشل یک فمینیست یهودی است که فمینیسم را در چارچوب مذهب عرضه می‌دارد. شما بسیار از مفهوم سکولار استفاده کردید. سکولاریزم نزد شما چه معنایی دارد؟ من از واژه سکولار هم استفاده می‌کنم، اما مطمئن نیستم چه معنایی دارد. سکولاریسم نزد من دو معنا دارد. اولا همه آدمیان در یک جهان به سبک و سیاق مشابه زندگی می‌کنند. ثانیا اگرچه دین اهمیت دارد، اما همه آدمیان موظفند شخصا درباره معنای دین تصمیم بگیرند. آدمیان فقط آزادند متون مقدس دینی را تفسیر و معنا کنند یا می‌توانند متون مقدس دینی را کنار بگذارند، شخصا با خدا وارد دیالوگ شوند یا تجربه دینی شخصی‌شان را صورت‌بندی وبرای محافظت از آن، سه حلقه محافظ اعتقادی-اخلاقی-شریعتی به دور آن بپیچند. این هم نوعی دینداری است، اما نه پیروی ازادیان گذشته. هرکس خود شخصا با خدا مواجه می‌شود و از تجربه منحصر به فرد خود یک دین تازه می‌سازد: دینی سازگار با دنیای مدرن و درخور انسان جدید. در آرا برخی از روشنفکران دینی ایرانی این نوع دین‌سازی دیده می‌شود ولی مشکل آن است که دوران مدرن، دوران پیامبر پرور نیست و اگر کسی امروز ادعای پیامبری کند در جهان غرب البته او را اعدام یا زندانی نمی‌کنند ولی او را به تیمارستان برده و همچون بیماران صرعی یا اسکیزوفرنی با او برخورد می‌کنند. متون مقدس دینی مهم‌اند و جایگاه‌شان قابل انکار نیست. برخی از فقرات این متون ارتباط مستقیم با خدا را امکان‌پذیر می‌سازند. در همه ادیان عده‌ای خاخام، کشیش، ملا و فقیه وجود دارد که مدعی‌اند تمام متون مقدس را حفظ هستند، اما عوام هم به خدا راه دارند. تفسیر متون مقدس با چه کسی است؟ همه افراد شخصا باید متون مقدس دینی را تفسیر کنند. از میان سه نوع قرائت سنت‌گرایانه، بنیادگرایانه و مدرن متون مقدس دینی، کدام تفسیر با دین سازگارتر است؟ سنت هر معنایی داشته باشد، از دل هر دینی شیوه‌های متعارض زندگی قابل استخراج است. در دل هر سنتی امکان‌های انتخاب وجود دارد. در یهودیت می‌گوییم نبی از طرف خدا می‌آید اما معنا کردن پیام نبی بر عهده آدمیان است. پیروان ادیان ابراهیمی متون مقدس خود را تماما نازل شده از سوی خدا تلقی می‌کنند. در علم کلام سنتی هم مشکل سخن گفتن خدا همچنان حل نشده باقی مانده است. آیا شما تمام آیات، کلمات و حتی الفاظ متون مقدس را عینا نازل شده از سوی خدا می‌دانید. کلمات فراوانی درمتون مقدس وجود دارد، اما هرکس شخصا باید بفهمد که کدام یک از این واژگان مربوط به اوست. در تمام ادیان این تناقض وجود دارد که از یک سو آغوش را به روی همگان می گشاید، اما از دیگر سو بین پیروان ادیان مختلف و حتی هم‌کیشان جنگ در می‌اندازد. یکی ازنیروهای محرک پیش‌برد ادیان، نیروی خودفريبی مسئوليت گريزانه يا Bad Faith بوده است. فرمان می‌دهند که کارها یا به صورتی که ما می‌گوییم باید صورت بگیرد، یا دیگر هیچ. در این حال یک وجه از دین بر دیگر وجوه آن غالب می‌شود. مومنان باید تصمیم بگیرند که آیا می‌خواهند با همه بجنگند یا راهی برای زندگی مسالمت‌آمیز با دیگر انسانها بیابند. در جنگ کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در طول حدود یک قرن و نیم، میلیون‌ها تن کشته شدند. در برخی از موارد درحالی که تمام سعی خود را مصروف حفظ ابنيه شهرها می‌کردند، به طور همزمان مردم را نابود می‌کردند. در شهر وین وقتی تصمیم به تغییر مذهب گرفته شد، همه مردم را کشتند و افراد دیگری را جایگزین آنان کردند. بسیاری از مارکسیست‌های ما ملحد هستند، اما شما یک مارکسیست مومن‌اید. هر سنتی می‌تواند ملحدانی داشته باشد، اما باید دید که کدام خدا را انکار می‌کنند. آنها هرخدایی را منکرند، چه خدای متشخص انسان‌وار چه خدای غیر متشخص. شما به چه خدایی باور دارید؟ مطمئن نیستم. اما می‌دانم که به قوت یهودی‌ام و با مسائل دین یهود درگیرم. به رابطه دیالوگی آدمیان و خدا اعتقاد دارم. به همان نحو که مارتین بوبر از رابطه من-تو سخن می‌گفت. بله. بوبر به مساله‌ای اعتقاد داشت که در کتابش از آن سخن نگفته است. ولی شخصا درباره‌اش گفت و گو می‌کرد و آن دلخوری از خدا و خشم گرفتن بر خدا بود. آیا دلیل این احساس غیبت خدا از جهان و تنها گذاردن آدمیان با شرور غیرقابل تحمل نبود. خدایی که در زندگی آدمیان حضور ندارد، با آنها سخن نمی‌گوید و مسائل و مشکلات آنان را حل و رفع نمی‌کند. خدایی که عبادت می‌شود، مومنان نمام احکام عبادی را انجام می‌دهند، دعا می‌کنند، اما حضورش را احساس نمی‌کنند و به ندای آنها پاسخ نمی‌گوید. از یک سو احتیاج و اشتیاق و از دیگر سو غیبت و فراغ. آری، غیبت خدا از جهان یک دلیل این امر بود، اما دلیل مهم‌تر آن، غیبت خدا از زندگی من است. پرسش این بود: وقتی یهودیان را می‌سوزاندند خدا کجا بود و چه می‌کرد؟ چرا خدا حضور نداشت. فقط یهودیان با این پرسش روبرو نیستند. پیروان همه ادیان در طول تاریخ در بزنگاه‌های دردناک احساس می‌کنند که خدا آن‌ها را تنها گذارده یا فراموش کرده است. هر درکی که از خدا داشته باشیم، همان خدا با پرسش‌های بسیاری روبروست که باید بدانها پاسخ بگوید. خدا باید بگوید آن‌وقت کجا بود؟ شما در فصل "گوته" کتابتان، شوروی سابق را الگوی توسعه جهان سوم معرفی می‌کنید: «آنچه شوروی را به موردی مشخصا دردناک و یأس‌آور بدل می‌کند آن است که فجایع شبه فاوستی آن در جهان سوم نفوذ و تأثیری فراگیر داشته است. در روزگار ما بسیاری طبقات حاکمه، چه سرهنگهای دست راستی و چه کمیسرهای دست چپی، ضعفی مهلک از خود نشان داده‌اند (که متأسفانه بیشتر برای اتباع آنها مهلک بوده است تا خودشان)، ضعفی در برابر وسوسه طرحها و برنامه‌های عظیم و باشکوه که تمامی بیرحمی و عظمت‌طلبی فاوست را در خود تجسم می‌بخشند، بی‌آنکه از تواناییهای علمی و فنی، نبوغ سازماندهی یا حساسیت سیاسی او نسبت به آرزوها و نیازهای مردم هیچ نشانی داشته باشند. میلیونها تن به خاطر سیاستهای فاجعه‌بار معطوف به توسعه قربانی‌ شده‌اند، سیاستهایی که بر اساس جاه‌طلبی جنون‌آمیز تدوین و به شیوه‌ای سردستی، خام و خشن پیاده گشته‌اند، و در پایان نیز جز ثروت و قدرت حکام، چیزی را توسعه نداده‌اند. فاوست‌نماهای جهان سوم در زمانی کمتر از طول عمر یک نسل راه و چاه استفاده از تصاویر و نمادهای پیشرفت را آموخته‌اند – روابط عمومی و تبلیغات مربوط به این‌گونه توسعه کاذب در سراسر جهان از بغداد تا پکن به صنعتی معظم و کسب و کاری پر سود بدل شده است- ولی در ایجاد پیشرفت واقعی برای جبران ویرانی و فلاکت واقعی که تحفه خودشان است، به طرزی حیرت‌آور چلمن و بی‌دست و پایند. هرازگاهی در گوشه‌ای از جهان مردم موفق به سرنگونی توسعه‌گران کاذب حاکم بر خود می‌شوند – نظیر آن توسعه‌گر شبه فاوستی پرمدعا، شاه ایران. آنگاه برای مدتی کوتاه- که به ندرت از این حد تجاوز می‌کند- مردم احتمالا قادر می‌شوند مهار توسعه خویش را به دست گیرند. اگر مردمی زیرک و خوش‌اقبال باشند، تراژدیهای توسعه خاص خود را خلق و اجرا خواهند کرد، و همزمان با هم نقش فاوست [توسعه گر] و نقش گرچن/فیلمون- بوسیس [قربانی] را ایفا خواهند کرد. و اگر بخت چندان یارشان نباشد، لحظات کوتاه کنش انقلابی‌شان صرفا به رنج و مصیبتی جدید، یعنی به هیچ، منجر خواهد شد.» (تجربه مدرنیته، ص۹۶ و ۹۷) پس از انقلاب ۱۹۷۹ برای مدتی کوتاه ما هم فکر کردیم که مهار توسعه خویش را به دست گرفته‌ایم. ولی اوضاع به سرعت به روال سابق بازگشت. فقط ثروت و قدرت زمامداران توسعه پیدا کرد و عظمت‌طلبی جنون آمیز آنها کشور را درگیر وضعیت خطرناکی کرده است که نتیجه آن می‌تواند نابودی کامل باشد. برای جوامعی مانند ما چه راهی وجود دارد؟ بگذار فکر کنم. مردم گمان می‌کردند مذهب می‌تواند آنها را از شرور مدرنیته نجات دهد. اما فقط اسم‌ها عوض شد و انسان‌ها این بار به نام خدمت به خدا و اجرای فرامین او سرکوبی شدند. در حقیقت مردم کشته و نابود شدند. پس از مدتی مردم متوجه شدند که چطور طبقه حاکم را کنترل کنند. کمتر کشوری وجود دارد که مردم توانسته باشند طبقه حاکم را کنترل کنند، اگر هم چنان جامعه‌ای وجود داشته باشد، این وضع معمولا طولانی نخواهد بود. پدر و مادر من در پایان جنگ جهانی دوم جوان بودند. آنها تصور می‌کردند فجایعی که در آلمان نازی به قوع پیوست دیگرتکرار نخواهد شد. آنها اشتباه می‌کردند و خون‌خواری وسفاکی هیتلر الهامبخش و الگوی عمل بسیاری از حکام دیکتاتور جهان شد. هیتلر به آنها نشان داد که دایره امکانات تخریب چه قدر وسیع است و آدمی چه کارهایی می‌تواند انجام دهد. نسل والدین من برای پیشرفت، سازمان ملل متحد را بنیان نهادند، اعلامیه جهانی حقوق بشر را به تصویب رساندند، اما هیچ کدام از اینها به نتیجه مطلوب منتهی نشد. نوشته‌های یأس برانگیز هم به راه خطا رفتند. ارول در کتاب ۱۹۸۴ می‌گوید: آینده چکمه‌ای است که به صورت ما می‌خورد. اما مردم در پاره‌ای از موارد توانسته‌اند بر روی پای خود بایستند، قواعد بازی را تغییر دهند و از خطاهای خود درس بگیرند. ولی همه اینها به این معنا نیست که در آینده خطاهای دیگری مرتکب نخواهند شد. وقتی من به سه دهه گذشته نگاه می‌کنم، می‌بینم که دولت‌های فاشیست زیادی در دنیا وجود داشت که کنترل مناطق وسیعی را در کنترل داشتند و به نظر زوال ناپذیر می‌آمدند. زوال آنها آدمی را به پیشرفت معتقد و به دگرگونی امیدوار می‌کند. به گمان من نظریات لیبرالی و مارکسیستی که به پیشرفت خود‌‌به‌خودی معتقدند نقایص بسیاری دارند. پیشرفت خود به خود و به نحو محتوم صورت نمی‌گیرد، اما مردم می‌توانند در پاره‌ای از موارد کنترل امور را به دست بگیرند، تغییر و پیشرفت ایجاد کنند و جامعه‌ای پی‌افکنند که دست کم موقتا از زندگی در آن احساس سربلندی کنند. شما در فصل پترزبورگ، از مدرنیسم توسعه نیافتگی سخن گفته‌اید، می‌نویسید: « مدرنیسم مبتنی بر توسعه نیافتگی به ناچار باید جهان خود را بر پایه خیالات و رویاهای مدرنیته برپا سازد، و خود را با تداخل و تقرب به سرابها و اشباح تغذیه کند. این مدرنیسم برای صادق ماندن نسبت به حیاتی که منشأ آن بوده است، به ناچار باید خشن وخام، شکل نیافته، و آمیخته به جیغ و جنجال باشد. این نوع مدرنیسم علیه خود می‌شورد و خود را شکنجه می‌دهد که چرا قادر نیست یک‌تنه تاریخ را عوض کند- یا آنکه خود را به آغوش تلاشهای اغراق‌آمیز برای به دوش گرفتن تمامی بار سنگین تاریخ پرتاب می‌کند... در کشورهای نسبتا عقب مانده، جایی که فرآیند مدرنیزاسیون هنوز به خوبی استقرار نیافته است، مدرنیسم، در صورتی که بسط و گسترش یابد، شکلی افسانه‌ای به خود می‌گیرد، زیرا به ناچار باید به عوض واقعیت اجتماعی از افسانه‌ها، سرابها و رؤیاها تغذیه کند». برای ما که همچنان در مرحله مدرنیسم مبتنی بر توسعه نیافتگی قرار داریم پاسخ این پرسش شنیدنی و درس‌آموز است که این افسانه‌ها، سرابها و خیالات چیستند؟ مطمئن نیستم دقیقا چه منظوری داشته‌ام. اما نویسنده‌ای که در این فقرات بیش از هر کس دیگری مد نظر داشتم، داستایفسکی بود. از کتاب من در آمریکای لاتین بیش از هر جای دیگری استقبال شد. کتاب بر سبک رئالیسم جادویی در ادبیات تقدم دارد، و در برزیل پر فروش شد. وقتی در سائوپولو بودم، ظرفشوی هتل به اتاق من آمد و گفت کارگران آشپزخانه از خواندن کتاب بسیار لذت برده‌اند. مرا به آشپزخانه برد تا با کارگران سخن بگویم و من از این قضیه خشنود شدم. پنج تن از آنها نسخه های از کتابم را خریده بود که من برایشان امضا کردم. دوران رشد آنها مقارن با رئالیسم جادویی است. کارگری که به اطاق آمد از من پرسید آیا از خواندن کتاب توسط کارگران آشپزخانه شگفت‌زده شده‌ای؟ پاسخ من منفی بود اما من تعجب کردم که یک کارگر چگونه فراغت پیدا کرده تا کتاب مرا بخواند. می‌گفت اگرچه کارگران هتل از میهمانان بسیار فقیرترند، اما هر دوی آنها یک فرهنگ مشترک دارند. اگرچه زمامداران تمایلی به مطالعه مردم نداشتند، اما مدارس عمومی امکان خواندن و نوشتن را برای همگان مهیا ساخته بود. جملات زیردر فصل مارکس و مدرنیسم و مدرنیزاسیون، جملاتی است که وضعیت ایران پس از انقلاب را بازگو می‌کند: « قرن بیستم شاهد تلاشهای گوناگونی بوده است تا رؤیاهای قرن نوزدهمی پوپولیست‌ها را متحقق کنند و رژیمهای انقلابی در جهان توسعه نیافته با همین هدف قدرت را در دست گرفته‌اند. این رژیمها جملگی با شیوه‌های گوناگون کوشیده‌اند تا آنچه را روسهای قرن نوزدهمی جهش از فئودالیسم به سوسیالیسم می‌نامیدند انجام دهند. به عبارت دیگر با دست زدن به تلاشهایی قهرمانانه به قلل اجتماع مدرن برسند بدون اینکه از اعماق گسستگی و عدم اتحاد مدرن بگذرند. اینجامجال آن نیست که شیوه‌های متفاوت وجوه مدرنیزاسیون را که اکنون درجهان وجود دارند بررسی کنیم، اما گفتن این واقعیت بجاست که بسیاری از نظامهای سیاسی حال حاضر، به رغم تفاوتهای عظیم، در آرزوی پاک کردن فرهنگ مدرن از نقشه‌هایشان می‌سوزند. امید آنها این است: اگر فقط بتوانیم مردم را از این فرهنگ محافظت کنیم، آنگاه به عوض آنکه در جهات مختلف متفرق شوند و اهداف متلون و کنترل‌ناپذیر خود را دنبال کنند، قادر خواهیم بود تمام مردم را در جبهه‌ای محکم بسیج کنیم تا اهداف مشترک ملی را پی بگیرند. بی‌معناست انکار کنیم که مدرنیزاسیون ممکن است راههای بسیار متفاوتی را طی کند. (درواقع کل معنای نظریه مدرنیزاسیون طراحی همین راههاست). هیچ دلیلی وجود ندارد که هر شهر مدرنی شبیه نیویورک یا لوس‌آنجلس یا توکیو باشد یا شبیه آن بیندیشد. مع‌هذا، ما نیازمندیم تا در اهداف و منافع کسانی که می‌خواهند برای خیر و صلاح مردمشان آنان را از مدرنیسم محافظ کنند دقت کنیم. اگر همان‌طور که اغلب حکومتهای جهان سوم می‌گویند این فرهنگ واقعا منحصر به غرب است و بنابراین ربطی به جهان سوم ندارد، چرا این حکومتها نیازمندند این همه توان را صرف سرکوب آن کنند؟ آنچه آنان به بیگانگان نسبت می‌دهند و به عنوان "فساد غرب" ممنوع می‌سازند در واقع توانها و آرزوها و روح انتقادی مردم خودشان است. هنگامی که سخنگویان و مبلغان حکومتی اعلام می‌کنند که کشورشان از این نفود بیگانه پاک است، در واقع منظورشان این است که مدت زمانی است موفق شده‌اند قید و بندی سیاسی و معنوی بر دست و پای مردمشان ببندند. هنگامی که قید و بند پاره شود یا وضعی انفجاری پیش آید، روح مدرنیستی یکی از نخستین چیزهایی است که آشکار می‌شود: این روح نشانه بازگشت سرکوب‌شدگان است.» انقلاب ایران، انقلابی علیه مدرنیته بود. ۲۷ سال است که در ایران با روح مدرنیستی مبارزه می‌شود. اما دستاورد مبارزه با عقلانیت انتقادی، سکولاریسم، لیبرالیسم، پلورالیسم، رواداری، جامعه مدنی، دموکراسی، آزادی و ... چه می‌توانسته باشد و چه سرنوشتی را برای ایرانیان رقم می توانست زد؟ اگرچه اندیشه تجدد (مدرنیته) و نظام اجتماعی مدرن در ایران استقرار نیافت، ولی جمهوری اسلامی ایران و انقلاب اسلامی در مدرنیته ستیزی کاملا شکست خورد و روح مدرنیستی همچنان در حال پیشروی است. تصویر شاه از مدرنیته دو ویژگی داشت؛ اول اهمیت دادن به تکنولوژی، دوم، مخالفت با آزادی. شاه دانشگاه نمی‌ساخت. تلقی شاه از مدرنیته همانند آلمان پادشاهی بود: رشد اقتصادی منهای آزادی. نیروی بسیاری صرف سرکوب آزادی‌ای که هیچ‌گاه وجود نداشت شد. مارکس درباره آلمان می‌گفت ضد انقلاب داشتیم اما خود انقلاب را نداشتیم. در ایران هم شاه می‌خواست جلوی آزادی را که نداده بود بگیرد. در مقابل انقلابی که هرگز محقق نشده بود، ده ضد انقلاب صورت گرفته بود. آزادی را هم که انقلاب اسلامی می‌خواست از بین ببرد، اساسا از اول هرگز وجود نداشت. رژیم شاه درحالی که خود را مدافع زنان اعلام می‌کرد، همزمان زنان را هم سرکوب می‌کرد و امکان حضور آنها را در عرصه قدرت ناممکن می‌ساخت. رژیم شاه و رژیم جمهوری اسلامی، هر دو حق انتخاب پوشش را از زنان سلب کردند. پرسش من معطوف به رویدادهای پس از انقلاب ۱۳۵۷ بود. مبارزه رژیم جمهوری اسلامی ایران با روح مدرنیستی و پیامدها و عواقب آن. یک تصور نادرستی در ایران و منطقه خاورمیانه وجود داشت مبنی بر اینکه با وجود نفت، اگر یک طبقه حاکم نیرومند وجود داشته باشد، حکومت دوام خواهد آورد. من نمی‌توانم تصویر مناسبی از ایران پس از انقلاب ترسیم کنم. فقط می‌توانم به شما بگویم که دانستن اینکه تمام دانشجویان مرا اعدام کردند، حس وحشتناکی در من به وجود آورد. آنها گرایشهای فکری گوناگونی داشتند. اعدام کردن همه آنها، زننده و وحشتناک بود. درآن زمان با تبلیغات دروغ و بد مدعی شدند که پرسش‌های ناقدانه فقط متعلق به جمع کوچکی از روشنفکران است، نه مردم کوچه و بازار. این هم یکی از طنزهای تاریخ است. نیکسون هم مدعی بود که فقط روشنفکران مترقی و نازنازی جنگ را به پرسش می‌گیرند، اما عامه مردم حامی دولت‌اند. نمی‌دانستم که رویه جاری در اینجا، درجاهای دیگر هم کاربرد دارد. باید تأکید کنم که اطلاعات من درباره آمریکا بسیار بیشتر است تا درباره ایران. در پایان کتاب که در سال ۱۹۸۲ منتشر شد، مدرنیسم دهه ۸۰ را نوید می‌دهید. آن مدرنیسم از طریق «خلق سیاستی مبتنی بر اصالت» شکل خواهد گرفت. اینک وقتی به حوادث ۲۵ سال گذشته می‌نگرید، سیر حوادث را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا فرایند مدرنیزاسیون آنگونه که شما انتظار داشتید، پیش رفت یا تراژدی‌های غیر قابل انتظاری آفرید. وضع از آنچه فکر می‌کردم بهتر شده است. اکثر نظام‌های فاشیستی را مردم از قدرت پایین کشیده‌اند و این خود تجربه عظیمی است. چند وقت پیش کتاب من به لهستانی منتشر شد. دو تن از روشنفکران لهستانی (خانم مترجم و دوست پنجاه ساله‌اش) با من در یکی از قهوه‌خانه‌های همین منطقه دیدار داشتند. آقای ۵۰ ساله درجنبش همبستگی لهستان شرکت داشت اما اینک بسیار سرخورده و مأیوس بود. گفت آیا تمام جنبش ما برای آن بود که لهستان به یک کشور متوسط مصرف کننده تبدیل شود؟ در پایان فیلم کازابلانکا همفری بوگارت می‌گوید پاریس همیشه جاودانه است. یعنی عشق همیشه جاودانه است ولو آنکه ما نتوانیم شخصا آن را در زندگی خودمان تجربه کنیم. من به آن روشنفکر لهستانی که مانند شما سالها در زندان به سر برده بود گفتم ولی شما همیشه شهر دانتزیگ را خواهید داشت. آن لحظه‌ها، آن آنات حقیقی هستند، آن لحظه‌ها را قدر بشناسید و تداوم بخشید. به نیروی نهفته در مردم برای فروپاشی استبداد باید افتخار کرد و امید بست. منظور من از این کلمات تا حد زیادی خودت (گنجی) هستی. سنت چپ را چگونه می‌توان بازسازی کرد. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و کل اروپای شرقی، بسیاری از اندیشمندان از مرگ مارکسیسم سخن راندند. آیا همچنان از مارکسیسم می‌توان دفاع کرد؟ اگر می‌توان چه معنا یا ارکانی از مارکسیسم امروز قابل دفاع است. مارکسیسم به عنوان یک فلسفه انسان‌گرایانه، که پشت پرده نظام سرمایه‌داری و بهره‌کشی را آشکار می‌کند، همچنان قابل دفاع است. این نوع از مارکسیسم مدرنیته را با آغوش باز می‌پذیرد و ظرفیت آن را برای ایجاد حیات برای بشریت قدر می‌نهد. در دوران مارکس بسیاری از افراد ضعف‌های سرمایه‌داری را می‌دیدند، اما انتقادهای آنها درچارچوب نوستالژی یک گذشته روستایی بود که هرگز وجود نداشت. حتی اگر آن رؤیاها دست یافتنی بود، مردم آن را نمی‌خواستند. آموزه مارکس ساختن بدیل برای سرمایه‌داری در چارچوب دستاوردهای دوران مدرن بود. به این معنا سوسیالیسم همچنان زنده و با طراوت است. پیش از این درباره تعریف مارکس از طبقه کارگر سخن گفتم. در واقع بیشتر مردم متعلق به طبقه کارگرند. این توهم که می‌پنداشتند فقط مردان چکمه پوش درون کارخانه طبقه کارگرند، خطایی بیش نبود. اکثریت آدمیان همیشه در حال کارکردن هستند. آنقدر کار می‌کنند تا از پای بیفتند. من به دلیل کار در بخش مدنی و اتحادیه‌ای که از من حمایت می‌کند، تا حدودی از فشار نظام بازار در امان بوده‌ام، اما افرادی که تحت حمایت اتحادیه‌ها قرار ندارند (از جمله نویسنده‌ها، ویراستاران و دیگران) به شدت آسیب پذیرند. به عنوان مثال رییس روزنامه محاسبه می‌کند چرا به یک فرد مسن باید سالانه 60 هزار دلار بپردازد، با استخدام یک جوان می‌تواند سالی 30هزار دلار حقوق بپردازد. بسیاری از نویسنده‌های معروف و مسن دنیا هیچ تضمینی برای ادامه شغل‌شان ندارند. مارکس به‌خوبی متوجه وضعیت کارگران فاقد اتحادیه شد. بسیاری از مقاله‌های عالی مارکس نوشته‌های او برای روزنامه‌هاست. این حکم در خصوص سایر نویسندگان درخشان قرن نوزدهم هم صادق است. ولی مارکس برای نیمی از نوشته‌هایش دستمزدی دریافت نکرد. روزنامه چند کلمه از نوشته او را تغییر می‌داد و سپس مدعی می‌شد که مقاله منتشر شده به او تعلق ندارد. طبقه تحصیل کرده کارگر یقه سفید هم محتاج اتحادیه‌ای است که از حقوق‌اش دفاع کند. اداره‌کنندگان اتحادیه‌های کارگری باید برداشت صریح‌تری از تاریخ داشته باشند. ایده بسیج نزد مارکس به معنای ارتباط برقرار کردن میان گروه‌های مختلف مردم است. این کار امکانات بسیار وسیعی را برای آینده در اختیار ما می‌گذارد. با اینکه نظام سرمایه‌داری آفات کثیره‌ای دارد و توسعه سرمایه‌سالارانه هم پیامدهای منفی بسیاری دارد، اما آیا هیچ راه گریزی از نظام بازار آزاد وجود دارد؟ امروزه تمامی سوسیال دمکرات‌ها هم نظام اقتصاد بازار را پذیرفته‌اند. پاسخ هم مثبت و هم منفی است. برای اینکه می‌توان نظام بازار را قانونمند و قاعده‌مند کرد و نظام بازار به آن افسارگسیختگی که برخی می‌گویند نیست. از این جهت من یک سوسیالیست معتقد به نظام بازار هستم. برخی از چپ‌ها، این موضع را تخطئه می‌کنند و می‌گویند اگرکل نظام بازار را یک‌سره و یک‌پارچه نتوان عوض کرد، جایی برای تغییر باقی نخواهد‌ ماند. اما اینها هنوز از تاریخ درس نگرفته‌اند و باید بیشتر بیاموزند. در ضمن بازار آزاد شرط لازم دمکراسی است. چه بدیل‌هایی را مد نظر دارید. اگر منظور شما اقتصاد دستوری و فرمایشی باشد، درست است. در بلوک شرق سابق اقتصاد دولتی برنامه‌ریزی شده از سوی مرکز وجود داشت که شکست خورد. معماران فاقد میلیونها اطلاعات خرد، به‌دنبال ساختن بنای سوسیالیسم از مرکز و بالا بودند. در مقابل در کشورهای سرمایه‌داری اقتصاد بازار حاکم بود. این نظام با تمام مسائل و مشکلاتی که می‌آفریند، اما در عمل منجر به رشد اقتصادی، توسعه و شکل‌گیری نهاد‌های مستقل از دولت می‌شود. اقتصاد بازار و جامعه مدنی از پیش شرط‌های اجتماعی لازم دمکراسی‌اند. چین کمونیست هم از سال ۱۹۷۹ با پذیرش اقتصاد بازار و خصوصی‌سازی توانست بزرگترین رشد اقتصادی را به دست آورد. سوسیال دمکراتها با پذیرش اقتصاد بازار، سعی کرده‌اند تا از طریق دولت رفاه تا حدودی از عواقب ناخواسته و آفات این نظام بکاهند. علاوه بر دولت رفاه، قاعده‌مند کردن روابط سرمایه‌داری هم مهم است. آیا سوسیال‌ دمکراسی شما با سوسیال دمکراسی امثال‌ هابرماس، گیدنز، رورتی، رالز، پاتنام و ... تفاوت دارد؟ من هم از سوسیال دمکراسی مشابه این افراد دفاع می‌کنم. درباره لیبرالیزم چگونه فکر می‌کنید؟ تمام افرادی که نام بردید از لیبرالیزم در یک چارچوب سوسیالیستی دفاع می‌کنند. آیا شما از لیبرالیزم در معنای یاد شده دفاع می‌کنید. بله، اما بسیاری از چپ‌ها قدرشناس آزادی به این معنا نیستند. فمینیست‌ها بر تمایز لیبرالی عرصه عمومی از عرصه خصوصی اشکال‌های فراوانی وارد کرده‌اند. این سخن که نهاد خانواده هم باید دمکراتیک شود، سخن درستی است. اما محو کردن تمایز عرصه عمومی و عرصه خصوصی و ورود دولت به عرصه خصوصی، دمکراسی را نابود می‌کند. این مدعا که فمینیست‌ها مخالف تفکیک لیبرالی حوزه عمومی از حوزه خصوصی‌اند، مدعای نادرستی است. دست کم، بسیاری از فمینیست‌هایی که من می‌شناسم، مساله‌شان این است که زنان از حوزه عمومی کنار نهاده شده‌اند. آنان خواستار اینند که زنان در حوزه عمومی پذیرفته شوند. زنان وقتی هم که وارد عرصه عمومی می‌شوند وضع‌شان چندان تغییر نخواهد کرد. آیا ورود زنان به عرصه عمومی نوعی پیشرفت و تحول تلقی نمی‌شود؟ پرسش این است: آیا حقیقت همانی است که ما می‌بینیم؟ یعنی آیا همه‌اش همین بود؟ بله، همه‌اش همین بود، ولی در همین هم امید وجود دارد، برای اینکه یک قدم از آنچه قبلا بودیم، جلوتر آمده‌ایم. مثلا وقتی در آمریکای لاتین شما مسئول اداره‌ای می‌شوید تا بین کشاورزان فاقد زمین، زمین توزیع کنید و شما این کار را می‌کنید، می‌پرسند آیا همه‌اش همین بود، اینکه کار را با ارزشی نیست؟ اما همین کار کم ارزش یک گام به پیش است. پس شما از مهندسی اجتماعی گام به گام پوپری دفاع می‌کنید. البته، به‌دلیل آنکه پوپر فرد محافظه‌کاری بود، دوست نداشت مردم سرو صدا راه بیندازند و خواهان تحصیلات عالیه، بیمه درمانی و ... شوند. از سوی دیگر مهندسی اجتماعی به معنای از بالا به پایین را هم قبول ندارد. اما گام به گام بودن و خرده خرده بودنش مورد تأیید من است. اگر شما یک گام بردارید که جزء زندگی شما باشد، آن گام هم به زندگی شما معنا می‌بخشید. بگذار من از شما سوالی بپرسم: چه امری آنقدر ارزش دارد که آدمی به‌خاطرش آنقدر زندان بیفتد، که شما افتادید؟ نه گفتن به نظام خودکامه، عدالت‌طلبی، آزادی‌خواهی، دفاع از حقوق مردم، دمکراسی‌خواهی، امید به آینده بهتر، و اینکه زندگی از طریق مبارزه با رذایل و کاهش درد و رنج بهتر و انسانی‌تر خواهد شد. بله، من هم چند صورت از تجسم آن امید و آرمان‌ها را بیان کردم. چامسکی در دیداری که با او داشتم، چندین بار تاکید کرد که آمریکا آزادترین کشور جهان است اما نظام سیاسی‌اش دمکراتیک نیست. رابرت بلا ومک اینتایر هم تقریبا چنین نظراتی داشتند. شما چگونه فکر می‌کنید؟ من نمی‌گویم دموکراسی وجود ندارد، به گمان من دموکراسی آمریکا، لغزان و شکننده است. مردم در اثر تلاش و کوشش نظام بهتری خلق کردند. اما اگر دست از عمل بردارند، وضع بهتر نخواهد شد. اخیرا کتاب ایدئولوژی آلمانی مارکس را دوباره خواندم. در آنجا مارکس می‌نویسد افرادی از طبقه بورژوا ورشکست می‌شوند، اما از اتفاقی که برایشان افتاده خبر ندارند. چهل سال پیش وقتی کتاب را می‌خواندم، در حاشیه آن نوشتم آیا این طور نیست که برخی از افراد نمی‌دانند که جزء طبقه کارگرند تا اینکه از کار اخراج‌شان می‌کنند؟ حقیقت این است که باز هم متوجه نمی‌شوند و همچنان فکر می‌کنند که خطایی از آنها سرزده که این اتفاق برایشان روی داده است. از چامسکی به دلیل سخنی که گفته تعجب می‌کنم. برای اینکه چامسکی یکی از رهبران جنبش ضد جنگ ویتنام بود. آن جنبش یکی از نمونه‌های نادر تاریخی است که از طریق یک حرکت داخلی جلوی یک جنگ امپریالیستی گرفته شده است. اما در پایان امر، بسیاری از رهبران آن جنبش، چنان مأیوس شدند که ارزش و اهمیت آن را کما هو حقه درنیافتند. من حداکثر یک پیاده نظام در آن جنبش بودم. اما به دوستانی که رهبری آن جنبش را در دست داشتند، می‌گفتم شما باید مفتخر باشید از نتیجه‌ای که نصیب این جنبش شد. یکی از درس‌های جنبش ضد جنگ ویتنام این است که حرکت و بسیج داخلی مردمی امید به پیروزی دارد. کاش افراد بیشتری امروز از آن واقعه درس می‌گرفتند. آیا نگاه شما به جنگ عراق، مشابه نگاه شما به جنگ ویتنام است. در اینجا هم باید یک جنبش مردمی ضد جنگ برپا کرد؟ البته از جهات مختلف تفاوت‌هایی وجود دارد، اما در هر صورت این هم یک جنگ امپریالیستی است. این جنگ در منطقه‌ای روی داده که ما نباید در آن حضور داشته باشیم. این منطقه از منطقه ویتنام خطرناک‌تر است. احتمال دارد که عواقب خطرناک آن سیر تصاعدی داشته باشد. به گمان من نسل تازه‌ای از نیروهای جهادگر ضد آمریکایی در حال تربیت است. من نگرانم و نمی‌دانم آینده آبستن چه وقایعی خواهد بود، اما نگرانی‌ام فقط برای آمریکا نیست بلکه برای همه جهانیان است. شما به مسئله اعراب و اسرائیل چگونه نگاه می‌کنید. به نظر من هر طرف باید طرف دیگر را به رسمیت بشناسد. راه حل مسئله، تشکیل دو کشور مستقل است. قراردادن دو طرف در یک کشور موجب تداوم جنگ تا نابودی است. پس به تشکیل یک دولت مستقل فلسطینی در یک کشور اعتقاد دارید؟ بله. و بازگشت تمام آوارگان فلسطینی از سراسر جهان به کشور مستقل‌شان؟ تا منظور شما از این خواست چه باشد؟ برای اینکه برخی مواقع این خواست به گونه‌ای تعبیر می‌شود که اصولا وجود اسرائیل را منتفی می‌سازد. دقیقا به همان معنا که اینک دولت اسرائیل وجود دارد، باید یک دولت مستقل فلسطینی وجود داشته باشد. فلسطینی‌ها اینک در سراسر جهان آواره‌اند و باید بتوانند به کشور مستقل خودشان بازگردند. مساله زندگی صلح‌آمیز است، نه نابودی دیگری. البته، کاملا درست است. باید نگران دگماتیست‌های هر دو طرف بود. مارکس رابطه استعمارگر و استعمار شونده را مثبت تلقی می‌کرد. آیا منظور شما نوشته‌های مارکس درباره هند است؟ بله و در دیگر جاها. به‌گمان او، این رابطه موجب پیشرفت جوامع عقب افتاده است. اما ادوارد سعید، به این رابطه به چشم کاملا منفی می‌نگریست. در ایران هم دکتر شریعتی در دهه پنجاه می‌گفت من هیچ‌گاه مارکس را نمی‌بخشم چرا که درحالی‌که استعمارگران غربی اموال ما را به یغما می‌بردند، مساله مارکس فقط توزیع عادلانه آن بین کارگر و سرمایه‌دار بود، نه آنچه بر ما می‌رود. شریعتی می‌نویسد: « من با اینکه سوسیالیسم را بزرگترین کشف انسان جدید می‌شمارم اما هرگز فراموش نمی‌توانم کرد که در همان عصری که کاپیتال و مقدمه بر اقتصاد سیاسی و آنتی دورینگ نوشته می‌شد، در یک‌روز فرانسویان 45هزار نفر را در ماداگاسکار قتل عام کردند... آنچه مارکس هم ندانست این بود که خیال می‌کرد "سود اضافی" است که سرمایه‌دار را چاق کرده است و کارگر را از آن همه محروم ساخته است. این ارزش اضافی زاییده کار انشعابی و تخصصی و تقسیم کار و ماشین نبود که سرمایه‌داری را پدید آورد، این غارت همه منابع ثروت و هستی زرد و سیاه و مسلمان و هندو بود که این زالوی سیاه را خون‌آشام‌تر و چاق‌تر می‌کرد. مارکس وانگلس خیال کرده بودند که آن همه ثروت که در اروپا جمع شد، نتیجه دسترنج پرولتاریای اروپایی و دستگاههای تولیدی غرب است، غارت بود نه تولید. استعمار آسیا و آفریقا بود، نه استثمار کارگر اروپا. نفت آسیا و آمریکای لاتین بود، کائوچوی هندوچین بود، الماس تانزانیا بود، قهوه برزیل بود، کنف و کتان و پنبه مصر بود، منابع مس و سرب و آهن و زغال بود... ما را لخت کرده‌اند تا پرولتر را نو و نوار ساخته‌اند. این کارگر و دهقان شرقی است که مادون پرولتر شده است و تاجر و خرده مالک شرقی است که از هستی ساقط شده است و خان شرقی است که از آن‌همه آب و ملک و انبار و گله و گوسفند و گاو و اسب، جزء سیاهه دکان و قرض بانک چیزی برایش نمانده تا در غرب، پرولتر، خرده بورژوا و خرده بورژوا، سرمایه‌دار، و سرمایه‌دار تراست ساز و کارتل ‌بند وسلطان نفت طلا و کائوچو و حکمران بورس و ارز وبازار جهان شده است. حرف آخر این است که ما دارو نادارمان لخت و گرسنه شده‌ایم تا شما کارگر و کارفرماتان سیر و پر شده‌اید. بر سر چپاول شرق است که آنها بهم ساخته‌اند.» (دکترعلی شریعتی، بازگشت به خویشتن، مجموعه آثار، جلد چهار) درست است مارکس استعمار را شر مطلق نمی‌دانست. اما پس از جنگ دوم جهانی، بسیاری از روشنفکران استعمار را شر مطلق و عین شر تلقی کرده‌اند. اما به نظر من این تلقی در بسیاری از موارد مانع فهم درست دستاوردها، پیامدها و مقتضیات استعمار شده است. به عنوان مثال، نظام آموزشی فرانسه در آفریقای شمالی دستاوردهای مثبتی داشت. یکی از دستاوردهای آن پرورش طبقه‌ای از روشنفکران استعمار ستیز بود. اما متاسفانه این مساله در سرزمین‌های استعمار شده آسیای جنوب شرقی رخ نداد. باید به شرایط زمانی و مکانی توجه کرد. گفته مارکس در دوران پس از جنگ بسیار نفرت انگیز شد. می‌دانید که آمریکا یکی از موفق‌ترین مستعمره‌های جهان بود. انگلیس زیرساخت‌هایی در این کشور بناکرد که قابل انکارنیست. در تاریخ می‌توان مواردی را دید که کشورهای استعمار شده از کشورهای استعمارگر پیشرفت و توسعه بیشتری یافته‌اند. استعمار امرتحسین‌برانگیری نیست، اما شر مطلق و عین شر هم نبوده است. بسیاری از روشنفکران با عدم توجه به مقتضیات زمان و مکان دست و پای خود را بسته‌اند. ولی این سخن به معنای چک سفید دادن به نظام‌های استعماری نیست. سیاه نگاه کردن به پدیده استعمار از سوی روشنفکران چپ، مساله است که نیاز به بازنگری دارد. کار اصلی شما شهرنشینی است. برداشت من این است که شما شهرنشینی مدرن را جهانی می‌دانید. من نمی‌دانم بدیل سخن شما چیست، اما پاسخم به پرسش شما البته مثبت است. مساله اصلی من گفتمان‌های جهانی است. تلاش می‌کنم آن گفتمان‌ها را با جزئیات در موارد خاص نشان بدهم. در کتابم این مساله را در مورد مدرنیته نشان دادم. آنچه در هند رخ داده شبیه آن چیزی است که در ایران و برزیل روی داد، بدین معنا جهان‌شمول است. یعنی روح مدرنیستی جهان ‌شمول بر تمام این صور غالب است؟ من به یک معنای خاص آن را جهان‌شمول می‌دانم. این روح، روحی است که تضادهای درونی فراوانی دارد. در دهه ۱۹۶۰ وزارت خارجه آمریکا تئوری مدرنیزاسیون را به معنای یوتوپیا سازی عرضه و به جلو می‌برد. آنها مدعی بودند که همه چیز درست خواهد شد، همه چیز سرجای خودش قرار خواهد گرفت. من جهانی بودن مدرنیزاسیون را پذیرفته‌ام، اما نشان داده‌ام که مدرنیزاسیون همه چیز را در سر جای خود قرار نمی‌دهد. از شما برای حضور در این گفتگو تشکر میکنم. من هم از شما برای این دیدار تشکر میکنم.

                              از رادیو زمانه

 

چندي پيش حُسني مبارک رئيس جمهور خودکامهء مصر در مصاحبه اي تلويزيوني گفت: «بيشتر شيعيان به کشوري که در آن زندگي مي کنند وفادار نيستند بلکه وفاداري اصلي آنها به ايران است.» منظور حسني مبارک جمهوري اسلامي ايران يا رژيم فقاهتي شيعي در ايران بود.

 

نظير همين واهمه دوسال پيش از سوي ملک عبدالله پادشاه اردن ابراز شد که به متحدان خود در منطقه، و به پشتيبان اصلي شان ايالات متحدهء آمريکا، هشدار داد که حوزهء جغرافيايي وسيعي از درياي مديترانه تا اقيانوس هند در معرض خطري جدي است. کدام خطر؟ خطر قيادت زير حاکميت شيعيان! اين خطر به ويژه در منطقهء نفت خيز خليج فارس بايد جدي گرفته شود. ملک عبدالله خود را از اخلاف مستقيم پيامبر اسلام مي داند.

---

دولت هاي «نوپدرسالار» در خاورميانه

براي شناسايي نوع رژيم هائي که در مصر، اردن ، عربستان سعودي ، شيخ نشين هاي خليج فارس، پاکستان و نيز ايران زمان پهلوي حاکميت داشته و دارند، ما از عنوان «نوپدرسالاري» يا پدرسالاري نو {به زبان انگليسي «نئوپاتريارکي»} استفاده مي کنيم. اين اصطلاح ساختهء متفکر سرشناس عرب «هشام شرابي» است. هشام شرابي متولد فلسطين و تحصيل کردهء لبنان و آمريکا است و در دانشگاههاي سوريه و آمريکا تدريس کرده است. او در کتاب بسيار مهمي با عنوان «نوپدرسالاري» که حدود بيست سال پيش منتشر کرد (۱۹۸۸) وجوه اصلي ديکتاتوري هاي وابسته و سرکوبگر را که در کشورهاي اسلامي برسرکار بودند برشمرد و سپس به واکنش هاي مقاومت در برابر اين رژيم ها، از جمله مقاومت اسلام سياسي، نيز پرداخت.

 

اگر نظريهء هشام شرابي را بخواهيم در چند جمله خلاصه کنيم آن است که رژيم های نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفي هستند نه ديني؛ آنها وابسته و گاه دست نشانده اند زيرا براي سرکار ماندن به حمايت ابرقدرت خارجي نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هائي پليسي و به شدت سرکوبگرند و علارغم اقدام به «تجدد» آمرانه از بالا جلو هرگونه خلاقيت فرهنگي را به خاطر هراس از رشد دموکراسي مي گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سنتيِ جوامع اسلامي خود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد مي کند.

 

مدرنيزاسيون آمرانه و رژيم ترور دولتي

در رژيم «نوپدرسالار» { رژيمي همانند مصر يا اردن يا رژيم پهلوي} همان ساختارهاي سياسي و ذهنيِ پيش مُدرن اکنون بر اقتصاد و فرهنگي مدرن و متجدد به شيوهء آمرانه حکم مي رانند.

 

معنيِ ديگر روي کارآمدن «نوپدرسالاري» آن است که نهضت هاي به راستي دموکراتيک و مردمي و خواهان تجدد، نظير جنبش مشروطيت در ايران يا نهضت «بيداري عرب» با شکست مواجه شده اند. اين نهضت هاي دموکراتيک در صدد بودند تحولي شبيه به تحول دموکراتيک غربي را به نحوي وارد جهان نيمه فئودال و فرهنگ و روابط پدرسالار «شرقي» کنند و موفق نشدند.

 

در عوض مدرنيت از طريق مدرنيزاسيونِ دولت مرکزي از بالا و با مشت آهنين قدرت خودکامه به جلو برده شد در حاليکه جلو رشد روشنگري فرهنگي مدرن از همان ابتدا گرفته شد. بنابراين پدرسالاري نو نه به معني حقيقي مدرن و متجدد است، و نه تمامن سنتّي.

 

هشام شرابي در توصيف ويژگي هاي اين نظام { هم ويژگي هاي عام فرهنگي و هم فرهنگ سياسي مدرن} از واژهء «آنتروپي» استفاده مي کند که در اينجا هم به معنی وضعيت نامتعين و بي نظم است و هم به معني رخوت و از دست دادن انرژي هاي سازنده، يعنی کرختي و از تحرک واماندن و لَخت شدن فرهنگي. آنتروپي در معنايي که هشام شرابي به کار مي گيرد کم خوني، نازائي و بی ثمری معنی می دهد. در زمين فرهنگيِ نظام نوپدرسالار، فرهنگ و انديشه  بي ريشه و فاقدِ ضرورت هاي ارگانيک است.

ساختار طبقاتي اين جوامع فاقد يک بورژوازي مقتدر و مبتکر است که همانند غرب سکان هاي صنعت و تکنولوژي را به دست گيرد و جامعه را با انباشت مدام سرمايهء صنعتي پرتحرک و زاينده کند. پرولتاريايي وجود ندارد که در ارتش منظم ميليوني اش در کارخانه ها به توليد ارزش بپردازد. فراورده هاي مادي و معنوي، عاريتي ، وارداتي يا «مونتاژشده» هستند. هرآنچه هست اقشارميانيِ نيمه سنتي ـ نيمه مدرن است که از روستا به شهر آمده اند و با گرفتن دستمزد از دولت خودکامه براي آن نقش رعيت را بازي مي کنند. فرهنگ {به اصطلاح} «متجدد» در چنين جامعه اي به همين تعبير نه غربي بلکه غربزده است و ميان اعتقادات سنتي مردم و ظاهرمستفرنگ دولت نوپدرسالار همواره تضاد وجود دارد. همين تضاد سرانجام به رويارويي خشونت آميز جنبش هاي خرده بورژواي شهري با رژيم هاي سرمايه داري وابسته مي انجامد.

 

برخلاف جامعهء رنسانس اروپا {عصر نوزايی فرهنگی} ، وجه اصلي جامعهء نوپدرسالار نازايي است؛ هم در اقتصاد و هم در فرهنگ. نيرويي که اقتصاد و فرهنگ را مي خواهد نگه دارد و به  جلو سوق دهد، دولت خودکامه است و از آنجا که اين کار را در وابستگي اقتصادي انجام مي دهد دستاوردهاي فرهنگي آن هم هرگز در زمين بومي ريشه نمي گيرد و در برابر خود در ميان اقشار سنتي مقاومت ايجاد مي کند.

 

بقاي ساختار سياسي جامعهء نوپدرسالار به حمايت نظامي يک ابرقدرت خارجي وابسته است و تنها نهاد واقعن کارامد و «پيشرفته» در چينين نظامي دستگاه امنيتي و پليسي آن است که در بعضي از کشورهاي عربي به آن «مخابرات» مي گويند. رژيم هاي نوپدرسالار در اساس رژيم هاي ترور دولتي اند.

 

قيام پوپوليسم اسلامي در برابر نوپدرسالاري و «امپراتوري»

ظهور و رشد جنبش هاي مقاومت اسلامي را بايد در چنين زمينه اي درک کرد. از مقاومت هاي ضداستعماري پس از جنگ جهاني دوم در الجزاير و مصر و سودان گرفته تا مقاومت هاي اسلام سياسي در رژيم هاي سرمايه داريِ وابسته توسط رهبران و جنبش هايي چون سيد قطب ، حسن بنّا و اخوان المسلمين در مصر؛ مجاهدين و طالبان و القاعده در افغانستان و پاکستان، فدائيان اسلام و جنبش  انقلابي آيت الله خميني و حزب الله در لبنان. همهء اين جنبش ها «اسلام» را هم به عنوان جهان بيني و  ايدئولوژي سياسي و هم به عنوان وجه اصلي «هويت فرهنگي» در برابر «غرب» و «استکبار» (امپرياليسم يا «امپراتوري») مطرح مي کنند. همهء اين جنبش ها را مي توان جنبش هاي جهادگراي اسلام سياسي در قرن بيستم و بيست و يکم نام گذاشت.

صعود شيعيان به عنوان نيروي هژمونيک {يعني نيروي داراي سرکردگي} در مقياس فراملّي پديدهء نوظهوري در اين مجموعه است که تنها در زمان حاضر و به ويژه پس از اشغال عراق توسط آمريکا مطرح شده است.

 

صعود شيعيان؟

وقتي که رژيم بعثي صدام حسين در عراق در سال ۲۰۰۳ سرنگون شد، مردم عراق از اين فرصت براي استقرار دموکراسي ليبرال بهره نگرفتند. آنها از اين فرصت استفاده کردند تا بي عدالتي را در موازنهء قدرت ميان دستجات قومي ـ مذهبي جبران کنند. اين نتيجه اي است که پژوهشگر سياسي ايراني ـ آمريکائي «ولي نصر» مي گيرد. ولي نصر معتقد است دولت بوش با آزاد کردن اکثريت شيعه در عراق و قدرت بخشيدن به آنها، به تجديد حيات سياسيِ شيعيان کمک کرد. کمکي بزرگ که در سال هاي آينده موازنهء قدرت برا ميان اقليت و اکثريت در عراق و خاورميانه تعيين خواهد کرد.

 

خاورميانه ظرف سال ها و دهه هاي آينده اگر دموکراتيک تر نشود بدون شک شيعي تر خواهد شد. در عراق، احزاب سياسي شيعي نظير «شوراي عالي انقلاب اسلامي» ، «حزب الدعوه» و «حزب فضيلت» از کمک هاي رژيم شيعيِ ايران بهره مي گيرند. رهبران اين احزاب سال هاي تبعيدشانرا در ايران گذرانده اند. سازمان هاي نظامي نظير «بريگاد بَدر» توسط سپاه پاسداران انقلاب اسلامي ايران تعليم ديده و مجهز شده اند. مقتدا صدر رهبر «ارتش مَهدي» نيز به تازگي با ايران روابط حسنه برقرار کرده است.

شبکه هاي ارتباطات ماهواره اي، تلويزيوني و راديوييِ شيعيان عراق با کمک هاي فني و مالي ايران مشغول به کار هستند. مدرسهء حقاني در قم ک يکي از مراکز اصلي تعليمات ايدئولوژيک براي کادرهاي امنيتي و نظامي رژيم ايران است، پايگاهي است براي رهبران ديني و سياسي عراق نظير آيت الله محمد علي تسخيري. روابط ميان قم و نجف طيف وسيعي از فعاليت هاي حوزوي، ديني، سياسي، ايدئولوژيک و نظامي را در برمي گيرد. تبعيديان و مهاجران شيعي عراقي که از ستم صدام و سياست هاي کشت و کشتار شيعيان در دههء نود ميلادي به ايران پناهنده شده بودند اکنون به کشورشان بازگشته اند و حلقه هاي دوستي و ارتباطات سياسي را ميان قم و نجف وکربلا محکم تر مي کنند. بسياري از سايت هاي اينترنتي رهبران ديني عراقي از قم اداره و سازماندهي مي شوند.

 

از زمان اشغال عراق توسط آمريکا  صدها هزار ايراني به زيارت اماکن مقدس نجف و کربلا رفته اند. اگر نقش ايران را در رشد و تحکيم و تقويت حزب الله لبنان نيز بر اين تصوير اضافه کنيم خواهيم ديد که مثلث قم ـ نجف ـ بيروت بي شک حوزه نفوذش را به کشورهائي چون بحرين، اردن، سوريه، فلسطين و حتا عربستان سعودي نيز خواهد گسترد.

صعود شيعيان در صحنهء تآتر سياسي خاورميانه به جوانان ايراني و عراقي و شايد جوانان کشورهاي نوپدرسالار خاورميانه تا شاخ آفريقا هويتي «اصيل» را مژده می دهد که از مرزهاي ملي فراتر مي رود. در فقدان جهان بيني های سکولار و مدرن، اين جوانان مي توانند حتا از  رهبران کشورهاي خودشان هم ناراضي باشند اما به داشتن چينن هويتي افتخار کنند و آن را همچون بيرقي براي مبارزه با نفوذ فرهنگي و سياسي «غرب» بالا ببرند.

 

اما صعود سياسي و ايدئولوژيک شيعه آيا مي تواند به معني نوزائي فرهنگي و تحول دموکراتيک هم باشد؟ پس از جنگ فرسايشي ايران و عراق و مشکلات اقتصادي کشورهاي نفتي خاورميانه به نظر مي رسيد اسلام سياسي به ويژه نوع پيروزمند شيعي آن انرژي خود را از دست داده و به سرعيت رو به تحليل مي رود. سرنگوني صدام و طالبان خون تازه اي به رگ هاي اين جنبش ريخته و اقتصاد نفتي به زودي آن را به تکنولوژي هسته اي نيز مجهز خواهد کرد. آيا اقتصاد و فرهنگ اين حوزه نفوذ شيعي از حالت آنتروپيک خارج خواهد شد يا نوپدرسالاري را در شکل اسلامي و ضدغربي خود باز توليد خواهد کرد؟

 

تاريخ انتشار: ۲۱ مهر ۱۳۸۵

*

 

نوشتهء عبدي کلانتري

                               

                                                از نیلگون

 

 

عصر ما عصر تأويل است.

جيانی واتيمو

درآمد

«عصر ما عصر تأويل است». اين جمله‌ی‌ جيانی واتيمو، فيلسوف ايتاليايی، شايد مبالغه‌آميز به نظر آيد. اما رشد شتابانی که علم هرمنيوتيک در اين دو سده‌‌ی اخير داشته است شاهد خوبی است بر اينکه «تأويل خود چگونه موضوع تأويل قرار گرفته است». نيچه در قرن نوزدهم اعلام کرد که «فهميدن ديگری آسان نيست» و «هر روانی را جهانی ديگر است. هر روان را روان ديگر ”جهان ديگر“ است». بدين ترتيب، نيچه پيشگام است در به رسميت شناختن «ديگری» و «تفاوت» او. اما نيچه تنها به اين بسنده نکرد که فهميدن «ديگری» را مسئله‌ای برای فهم بشری بشمارد، او همچنين اعلام کرد که هرآنچه انسان خوب و بد ارزيابی می‌کند (اخلاق) ربطی به خود اشياء يا امور ندارد، چرا که چيزی به نام امور اخلاقی وجود ندارد، بلکه فقط تأويل و تفسيرهای اخلاقی است که وجود دارد. نيچه در معرفت‌شناسی خود باز حتی تا آنجا پيش رفت که اعلام کرد تمامی دانش ما تأويل است و اکنون تنها چندتنی هستند که فهميده‌اند «علم تجربی» نيز تأويل است و علومی مانند فيزيک و ستاره‌شناسی نيز از واقعيتی برون از تأويلهای بشری حکايت نمی‌کنند. بدين ترتيب، با نيچه است که تأويل به امری هستی‌شناختی و وجودی تبديل می‌شود. اما تأويل قبل از آنکه به دست نيچه به امری هستی‌شناختی و وجودی تبديل شود، فن يا هنری بود برای کسب معنای متون. و هنگامی که شلايرماخر در نخستين دهه‌های قرن هجدهم به آن پرداخت باز از آن همين معنا مراد بود.

اما آنچه امروز علم هرمنيوتيک می‌ناميم چيست و جايگاه ريکور در آن در کجاست. پل ريکور امروز جايگاه مهمی در علم هرمنيوتيک و نظريه‌ی ادبی دارد و ما هر فضيلت ديگری هم که برای او قائل باشيم، يا او هر توانايی ديگری هم که داشته باشد، اکنون اجماع همگان بر آن است که پل ريکور يکی از مهمترين نظريه‌پردازان هرمنيوتيک و نقد ادبی در پايان قرن بيستم بوده است. از همين روست که در هر تاريخ انديشه يا فلسفه‌ای او را در زمره‌ی‌ ارباب هرمنيوتيک قرار می‌دهند. عنوان خاصی که برای هرمنيوتيک پل ريکور در نظر گرفته‌اند «هرمنيوتيک پديدارشناختی» است. اما اين عنوان شايد چندان گويای نظر مستقل ريکور نباشد، چرا که روش هايدگر در هستی و زمان نيز عنوان «پديدارشناسی هرمنيوتيکی» را بر خود داشت.

يک ويژگی مهم پل ريکور که او را از ديگر همتايان خود در قرن بيستم کاملاً متمايز می‌کند، گفت و گوی دائمی و پرثمر او با ديگر متفکران است که ويژگی تمامی آثار عالمانه و محققانه‌ی اوست. ريکور را شايد نتوان در پديدارشناسی يا هرمنيوتيک يا ساختارگرايی دارای نظريه‌ای مستقل و ابتکاری به شمار آورد، اما او بی‌گمان موفقيت عظيمی داشته است در به وجود آوردن ترکيبی بزرگ از تمامی انديشه‌هايی که در علم هرمنيوتيک به ظهور رسيده است، از تفسير متون دينی عهد عتيق و عهد جديد گرفته تا شلايرماخر و ديلتای و هايدگر و گادامر و هابرماس. روش نويسندگان در مطالعه‌ی انديشه هرمنيوتيکی ريکور مقايسه‌ای است و نظريه‌ی‌ خاص او را نمی‌توان فهميد، مگر با مطالعه‌ی آنچه او خود مطالعه کرده و بدان انديشيده و از آن انتقاد کرده است. هرمنيوتيک و پديدارشناسی و ساختارگرايی سه رودی است که در ريکور به يکديگر می‌پيوندند. اما ابتدا ببينيم که ريکور در کجای هرمنيوتيک ايستاده است.

نظريه‌هرمنيوتيک، به تعريفی نه چندان دقيق، نظريه‌ای است درباره‌ی فهم معنا. ما چگونه می‌توانيم معنايی بفهميم برای آنچه انسانها بيان می‌کنند. هرمنيوتيک در دوره‌‌ی جديد با سه جريان از يکديگر متمايز می‌شود: ۱) نظريه‌ هرمنيوتيکی يا هرمنيوتيک کلاسيک — نمايندگان برجسته‌‌ی آن عبارت‌اند از: شلايرماخر، ديلتای، بتتی، هيرش؛ ۲) هرمنيوتيک فلسفی — نمايندگان برجسته‌ی‌ آن عبارت‌اند از: هايدگر و گادامر؛ ۳) هرمنيوتيک انتقادی — نمايندگان برجسته‌‌ی آن عبارت‌اند از: هابرماس و آپل. ريکور در هيچ يک از اين سه جريان جا نمی‌گيرد. اما او با هرسه جريان موافقتهايی دارد و مخالفتهايی.

ريکور و نظريه‌ی معنا

ارتباط ريکور با هرمنيوتيک کلاسيک چيست. هرمنيوتيک، چنانکه ريشه‌ی‌ لغوی اين کلمه در يونانی نيز حاکی از آن است، در آغاز مربوط بود به فهم آنچه از سوی خدا به بشر ابلاغ می‌شد. بدين ترتيب، متون دينی نخستين متونی بودند که بايد تأويل («تأويل» در زبان عربی به معنای بازگشتن به اول است. در خصوص متون دينی، معنای «تأويل» يعنی پی بردن به آنچه خدا مقصود داشته است) می‌شدند و معنای واقعی‌شان فهميده می‌شد. نياز به فهم معنای «درست» اين متون، عالمان دين را بر آن داشت که برای فهم معنای «درست» يا «پنهان» اين متون روش‌شناسيی فراهم آورند که «علم تأويل» يا «علم تفسير» نام داشت. اين روش‌شناسی به آنان کمک می‌کرد تا درباره‌ی‌ صحت و سقم يا اعتبار و بی‌اعتباری برداشتهای مختلف از معانی متون دينی معياری در دست داشته باشند. در دوره‌ی‌ جديد تاريخ اروپای مسيحی، پس از آنکه «تأويل رسمی» کليسای کاتوليک رومی از متون دينی را پروتستانها به معارضه طلبيدند، نياز به روش‌شناسی تأويل، برخلاف آنچه شايد در بادی نظر می‌نمود، از ميان نرفت و بر لزوم و ضرورت آن نيز افزوده شد. پيشرفت دانشهای زبانی که از دوره‌ی‌ رنسانس آغاز شده بود، به‌ويژه علم لغت (فيلولوژی)، زباندانان و مترجمان را نيز بر آن داشت که به مسئله‌ی‌ معنای متون و نقش زبان در انتقال معنا بيشتر بينديشند و برای آن معيارهايی فراهم آورند. با فريدریش شلايرماخر، متکلم پروتستان ليبرال و مترجم آثار افلاطون به زبان آلمانی، مسئله‌‌ی هرمنيوتيکی کانون بحث تازه‌ای قرار گرفت که به برافراشته شدن پرچم علم هرمنيوتيک بر قله‌ی‌ فتوحات تازه بشری انجاميد. شلايرماخر اعلام کرد که «پرهيز از سوء تفاهم يا بدفهمی مسئله‌ی‌ اصلی هرمنيوتيک» است و زبان در مقام حامل معنايی که گوينده می‌خواهد به مخاطب منتقل کند بايد معياری باشد برای فهم آنچه ما از بيان ديگری می‌فهميم. بدين ترتيب، شلايرماخر مدعی بود که معنای «معينی» وجود دارد که گوينده‌ای می‌خواسته از راه زبان آن را به ديگری منتقل کند. بنابراين يگانه معيار برای هرمنيوتيک رسيدن به «نيت» گوينده يا مؤلف است که از راه زبان به بيان درآمده است و در اين خصوص هيچ تفاوتی ميان متون دينی و متون غيردينی وجود ندارد. آنچه نظريه‌‌ی هرمنيوتيکی به دنبال آن بود حل اين مسئله بود که چگونه معنا را می‌توان به‌طور عينی فهميد.

ويلهلم ديلتای، ويراستار و گردآورنده‌ی نوشته‌های شلايرماخر در باب هرمنيوتيک، و واضع نظريه‌ای تازه در اين علم، کوشيد نشان دهد که برای فهم معنا ما نيازمند هستيم اعمال انسانی را به گونه‌ای بازسازی کنيم که معنای نهفته در آنها را از درون خودمان بفهميم. بنابراين، معنا «تاريخی» است و آنچه در گذشته‌ای دور معنا داشته است تنها وقتی برای ما معنادار می‌شود که ما بتوانيم باز آن را زندگی کنيم. بدين ترتيب، ديلتای نظريه‌ای پرورد در اين خصوص که چگونه می‌توانيم «معنا» و در نتيجه «فهم» معنا را خاص علوم انسانی به عنوان علوم فرهنگی يا روحی بشمريم و «تبيين» را خاص علوم طبيعی.

ريکور همچون همه‌‌ی ارباب هرمنيوتيک مدعی است که «معنا» کانون اصلی هرمنيوتيک است. اما معنا همواره مستقيم نيست، بلکه «غيرمستقيم» است. و از همین جاست  تعريف اساسی هرمنيوتيک در نزد او به «هنر رمز‌گشايی از معنای غيرمستقيم». بنابراين زبان از نظر او صرفاً وسيله‌ای برای تأويل نيست. ما «با» زبان به فهم معنای چيزی نمی‌رسيم، چرا که قبل از آن که به چنين کاری دست يازيم بايد خود زبان را معنا کرده باشيم. به تعبير خود او: «تأويل قبل از آنکه تأويل با زبان باشد تأويل ِ زبان است». از نظر ريکور مسئله‌‌ی تأويل در جايی رخ می‌نمايد که تعدد معنا وجود داشته باشد. بنابراين، در جايی که همواره بيش از يک معنا وجود دارد، ما خواهان تأويل می‌شويم. اين امر در هيچ کجا به اندازه‌ی‌ «نمودگارها» يا «نمادها» (symbols) روشن نيست. در نمودگارها ما همواره با دومعنا رو به رو هستيم که يکی به ورای خودش دلالت می‌کند و يکی ديگر هرگز به‌طور مستقيم به ما داده نمی‌شود. در واقع، نمودگارها معنا را وضع نمی‌کنند بلکه معنا می‌بخشند و به ما چيزی برای انديشيدن می‌دهند. و بدين ترتيب، ما با راهی پر پيچ و خم برای تأويل رو به رو می‌شويم که ويژگی همه‌‌ی تأويلهای ما برای دريافت و کشف معناست. هرمنيوتيک از نظر ريکور روندی بی‌پايان و پيوسته است که از پيچ و خمهای بسيار می‌گذرد.

آنچه سهم متمايز ريکور در علم هرمنيوتيک است نظريه‌ی‌ او در باب مغايرت تأويلهاست. ريکور می‌کوشد ميان کسانی که به معنای عينی قائل‌اند و کسانی که به تخصيص وجودی معنا قائل اند ميانجی‌گری کند. طرفداران معنا از «يگانه معنای معين» متن سخن می‌گويند و طرفداران تخصيص وجودی از تنوع برداشتهايی که پيشداوری‌های وجودی خواننده سبب برآمدن آنها می‌شود. اما چگونه می‌شود هم به وجود معنای عينی قائل بود و همه از افزايش معنا و يافتن معنای پنهان دفاع کرد؟ ريکور راه حل را در اين می‌بيند که ما بتوانيم نشان دهيم «متن» در عين حال که با معنای معينی که نويسنده در نظر داشته است نوشته شده است، خود رفته رفته شأنی مستقل می‌يابد، و در تعامل ميان خواننده و متن، معنای متن همواره از آنچه نويسنده و خواننده هردو در گمان دارند فزونی می‌يابد. ما می‌توانيم برای متنهای مکتوب قواعدی بيابيم که معنای مشخص آنها را تا حدودی تثبيت کند، اما هرگز نمی‌توانيم معنای متن را محدود کنيم و افزايش معنا را مهار کنيم.

ريکور در نظريه‌ خود درباره‌ی معنا با پديدارشناسی نيز به مواجهه برمی‌خيزد. هوسرل معنا را در شهودی قرار می‌داد که فاعل از «خود اشياء» داشت، اما ريکور به پیروی از شعاری هرمنيوتيکی بر اين اعتقاد بود که شهود همواره متکی به تأویل است. اما از اين سخن نتيجه نمی‌شود که «معنا» امری صرفاً ذهنی يا قصدی است. از نظر ريکور، «معنا» در عين حال که ميان فاعلها مبادله می‌شود خود شأنی مستقل نيز دارد. معنا، در واقع، با تاريخ و زبان سر و کار دارد و ما به وساطت اينهاست که آن را می‌فهميم.

ريکور در بحث خود از «متن» معنای متن را نيز گسترش می‌بخشد. ما می‌توانيم «متن» را گفتاری مکتوب بشماريم يا آن را به همه‌ی پديدارها گسترش دهيم، همه‌ی پديدارهايی که می‌توانند نظامی متنی داشته باشند، يا کنشهای معنادار باشند. بدين طريق ريکور بر تمايزی که ديلتای ميان «تبيين» (erklären) و «فهم» (verstehen) قائل بود چيره می‌شود و باب گفت و گو ميان علوم انسانی و اجتماعی را می‌گشايد. چرا که «تبيين» نيز می‌تواند به فهم ما بيفزايد. تکيه بر اين دو رکن آن چيزی را می‌سازد که در اصطلاح ريکور به آن «قوس هرمنيوتيکی» گفته می‌شود.

ريکور با هايدگر موافق است که «وجود» ما اساساً هرمنيوتيکی است و در- جهان- بودن ما جز به وساطت تأويل فهم نمی‌شود. اما او نمی‌خواهد مانند هايدگر صرفاً به هستی‌شناسی بپردازد و نشان دهد که ما چگونه امکانهای «وجود» خود را می‌فهميم. از نظر ريکور، «وجود» (existence) خود نحوه‌ای از تأويل است، اما ما وجود خودمان را از راه تأويلهايی خم اندر خم و متنوع به دست می‌آوريم که داستانها و اسطوره‌ها و اديان و فلسفه‌ها و علوم همه در شکل‌گيری آن دست اندر کارند. از همين جاست که او با گادامر موافق است که سنت بخشی مهم از زندگی ماست، اما او با گادامر موافق نيست که سنت خود حالتی معصومانه دارد و بايد بر ما ولايت داشته باشد. او با هابرماس در نقد «ايدئولوژی» موافق است، آن گاه که «سنت» شکل ايدئولوژی به خود بگيرد، و در عين حال مدعی است که «نقد» نيز خود سنت است.

مارکس، نيچه، فرويد سه بت‌شکن عصر نو راهی را در مواجهه با سنت در پيش می‌گيرند که می‌توانيم «هرمنيوتيک سوء ظن» بناميم. اين سه تن، در تأويل خود از سنت، سنت را آگاهی دروغينی می‌شمارند که واقعيت زيربنايی آن می‌تواند نابودکننده خودش باشد. بدين ترتيب، اينان از تأويل برای کنار زدن نقابی سود می‌جويند که جز دروغ نيست. اما از نظر ريکور ما همان‌طور که همواره نيازمند هستيم در هرمنيوتيک از معنای آشکار به سمت معنای پنهان برويم، به همان اندازه نيازمند هستيم که به «ميل ِبودن» آری بگوييم. بنابراين، کشف معنا چيزی يک بار و برای هميشه نيست. موقعيت هستی‌شناختی ما ما را همواره بر آن می‌دارد تا معنای تازه‌ای از چيزها بکنيم و بنابراين روند تأويل بی‌پايان است.

فدريکو فللينی زمانی گفت: «زندگی ما رؤیاهای ماست و رؤياهای ما زندگی ماست». بيان اين جمله به زبان ريکور جز اين نيست که: «تأويلهای ما زندگی ماست و زندگی ما تأويلهای ماست». ريکور در تأويل زندگی را می‌بيند که خودش را می‌فهمد و در «ديگری» خود را می‌يابد که به خودش می‌نگرد. «کشف من در تو» که شعار ديلتای بود، در هرمنيوتيک ريکور باز طنين می‌افکند. هرکوشش ما برای رسيدن به خود از ديگری می‌گذرد و در اين ميان تأويل است که همواره به ما می‌آموزد که «فهميدن ديگری آسان نيست» و «کوتاهترين راه از خود به خود ديگری است». پل ريکور را می‌ستاييم و يادش را گرامی می‌داريم، چرا که او زندگی را خوب می‌فهميد.

 

                               از فلّ‌سَفَه